Palabras de presentación del libro

Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera,

de Antonio González



Enzo Solari A.



Quiero agradecer esta oportunidad de presentar Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (EP). Si he de confesarlo, debo decir que los dos últimos libros de Antonio González (AG) –éste y la Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental (TPE)- me han estado ocupando desde el año pasado. Pienso que ambos son obras realmente excepcionales. Y, a una con ello, creo que pueden dar mucho que pensar a la filosofía y a la teología que se cultiva en América latina. Pues bien: pretendo contarles, muy brevemente, en qué sentido he batallado con el primero de estos libros, aquel que se refiere a los actos y a sus distintos tipos de estructuración. Los que vienen, entonces, son unos apretados comentarios de lector que no pretenden otra cosa que mostrar algunos aspectos de esta obra.



1. Se trata, para empezar, de un texto admirablemente claro. EP es una obra que busca precisión –casi con un apetito desordenado. Simétricamente, el autor parece detestar la retórica: para él, la ampulosidad y la ambigüedad son defectos filosóficos. El libro es un tratado, no un ensayo. De ahí que el estilo en el cual está escrito sea conciso, pulcro, parejo, ascético incluso. ¿Qué se esconde tras esta escritura seca, ordenada?



Yo diría que hay aquí toda una tesis acerca de la filosofía actual. La tesis según la cual una parte importante de la filosofía de estos tiempos es deliberadamente oscura. Sobre esto habría mucho que decir. Recuérdese sólo el affaire Sokal, incluyendo Imposturas intelectuales y toda la tinta que ha corrido. A propósito de esta polémica, Pablo Oyarzún comentó (El Mercurio, 31/10/99): “uno sabe que en el campo intelectual hay un porcentaje altísimo de imposturas; siempre existe la posibilidad de cubrir retóricamente ciertas lagunas que no pueden ser llenadas con argumentos”. A esta misma arrogancia se ha referido Karl Popper en sus escritos. Habla de los ‘filósofos minuciosos’ (el nombre se debe a Berkeley), arrogantes, crípticos, que reemplazan las preguntas importantes por interrogantes de mínima envergadura. Dice Popper: “cierto es que la crítica es la savia de la filosofía, pero hemos de evitar el empeño en partir un pelo. Me parece fatal la crítica minuciosa de aspectos minúsculos sin comprender los grandes problemas de la cosmología, del conocimiento humano, de la ética y la filosofía política, y sin un intento serio y entregado por resolverlos […] Abunda la escolástica, en el peor sentido del término; todas las grandes ideas están enterradas en un mar de palabras. Al mismo tiempo, los editores de muchas publicaciones parecen aceptar una cierta arrogancia y falta de consideración -cosas antes raras en la literatura filosófica- como prueba de pensamiento osado y original1.



La filosofía primera de AG puede entenderse como un llamado al rigor y a la responsabilidad. Partamos por el rigor. En la vida intelectual hay que tomarse la molestia, argumentar con precisión. No evadir el esfuerzo del concepto, que decía Hegel. Para hacer filosofía, hay que llevar a concepto las experiencias, las intuiciones y las ocurrencias. Estoy lejos del conceptismo occidental (del logocentrismo, como se dice hoy día), pero sin conceptos no sé cómo podría haber reflexión o crítica. De esto mismo hablaba Nietzsche: es preciso aprender a ver, aprender a pensar y aprender a hablar y escribir. Husserl, por su parte, luchaba por una filosofía que sea una ciencia estricta y rigurosa. Para qué decir Zubiri: después de discutir con el positivismo lógico, presunto modelo de exactitud, lanzaba esta frase: “ciertamente, creo que hoy la filosofía está necesitada, tal vez más que nunca, de precisión conceptual y de rigor formal”. Y, además de rigor, responsabilidad. Marchar racionalmente, paso a paso, justificando cada afirmación. Intentando decir las cosas con la mayor claridad que sea posible, según el asunto de que se trate. No hay que confundir la claridad con la facilidad. Son cosas perfectamente distintas. Un asunto enormemente complejo, técnico, difícil puede ser tratado de manera pública y comunicable. Se debe exigir la mayor transparencia posible para la reflexión y, consiguientemente, para la comunicación de eso que se ha pensado. En este sentido, creo que tiene razón Rivera: “lo que no se dice claramente, tampoco se piensa con claridad. Y lo que no se piensa claramente –hay que afirmarlo con energía- tampoco es pensado de verdad2. Digo esto sin perder de vista que es imposible evitar por completo los errores. Vale la pena luchar para que no se produzcan errores, pero sabemos que ellos nunca nos abandonarán. Siendo así, lo peor que puede hacer un filósofo es ocultar, encubrir los errores; lo mejor, en cambio, es bregar por descubrirlos y, de este modo, aprender de ellos. De ahí la importancia, en filosofía, de la crítica y de la autocrítica, que es todo lo contrario de la afectación y de la arbitrariedad. Es justo y necesario hacerse cargo de lo que se está pensando y de la comunicación de lo que se ha pensado. Por fin, tanto por lo que respecta al rigor como por lo que toca a la responsabilidad, sin olvidarnos del humor y la ironía, pienso que la filosofía analítica puede ser vista como una tradición ejemplar, de la que no es poco lo que podemos aprender.



Por esto mismo, el de la verdad es un problema que aborda frontalmente AG. No es el momento para exponer siquiera su idea de la verdad. Baste con decir que AG conoce y asume reflexivamente la filosofía moderna (sobre todo el empirismo de Hume y el criticismo kantiano) y las poderosas oleadas de la sospecha (particularmente Feuerbach, Marx y Nietzsche) y que, sin embargo, sigue pretendiendo que la filosofía es una actividad que aspira constitutivamente a lo verdadero de las cosas. ¿Tiene sentido una pretensión semejante a estas alturas de la historia? Tengo la impresión que sí, tal como el autor de este libro; la verdad no es una pieza arqueológica. Heidegger lo decía enérgicamente a propósito de toda investigación científica: “el estar a la espera de ese descubrimiento [de lo que está ahí] se funda existentivamente en una resolución del Dasein por medio de la cual éste se proyecta hacia el poder-ser en ‘la verdad’. Este proyecto sólo es posible porque el estar-en-la-verdad constituye una determinación de la existencia del Dasein. El origen de la ciencia a partir de la existencia propia no puede ser investigado aquí más a fondo3. Este trozo es sumamente decidor. Podemos distinguir –sin separar ni confundir- 1º que el Dasein está en la verdad, es verdadero porque es descubridor, 2º que a través de la resolución, de la llamada silenciosa de la conciencia, el Dasein puede apropiarse una actitud teorética caracterizada por un enderezamiento radical de la existencia hacia la búsqueda temática de la verdad, y 3º que la ciencia que se funda en dicha actitud teorética tiene por ende su raíz en una vida propia o auténtica, pues la dedicación intelectual es una entrega al más propio poder-ser sí mismo: es, en una palabra, la ligazón de la theoría con el êthos. Zubiri también afirmaba otro tanto, cuando distinguía fundamentalmente dos tipos de voluntad de verdad: “[…] la verdad real que nos lanza a idear abre eo ipso el ámbito de dos posibilidades. Una, la de reposar en las ideas en y por sí mismas como si fueran el canon mismo de la realidad; en el límite, se acaba por hacer de las ideas la verdadera realidad. Otra, es la posibilidad inversa, la de dirigirse a la realidad misma, y tomar las ideas como órganos que dificultan o facilitan hacer cada vez más presente la realidad en la inteligencia. Guiada por las cosas y su verdad real, la inteligencia entra más y más en lo real, logra un incremento de la verdad real. El hombre tiene que optar entre estas dos posibilidades […] Si opta por la primera, tenemos la voluntad de verdad de ideas. Si opta por la segunda, tenemos la voluntad de verdad real […] La verdad hace necesaria la voluntad de verdad y hace posible la voluntad de verdad real. Pero sólo posible. El hombre, en efecto, se desliza con demasiada facilidad por la pendiente de la voluntad de ideas. Más difícil y menos brillante es atenerse férreamente a la voluntad de cosas. Por eso es urgente reclamarla enérgicamente”4. Popper también veía esto con su característica claridad. Pensaba que la filosofía tiene que examinar críticamente las ideas del sentido común para “alcanzar una concepción más cercana de la verdad y con una influencia menos perniciosa sobre la vida humana5. Así, hoy, el ejemplo es de Popper, “en vez de la importante pregunta de ‘¿cuál es la verdad sobre este asunto?’, [se] plantea otra pregunta, mucho menos importante: ‘¿cuál es tu interés personal, cuáles son tus motivos ocultos?’6.



El libro de AG marcha por esta ruta de transparencia. Y es que, para él, pensar es entregarse intelectivamente a la verdad, hacer públicas unas razones, apostar por un mundo común, dialogar de manera comprensible. Esta pretensión está en el corazón mismo de la fenomenología: “la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento de la correspondiente scientific community. Puede haber intelecciones significativas para mi vida que sean asunto privado y no comunicable; pero está claro que para estas intelecciones no puedo abrigar la pretensión de que poseen carácter científico. El criterio fundamental de la cientificidad de los conocimientos es el de ser en principio accesibles para todo el que esté dispuesto y sea capaz de entenderlos7. Creo que AG estaría de acuerdo con estas afirmaciones de Klaus Held8.



2. Esta actitud conduce a una idea del método filosófico y a una concepción de la materia primordial de la filosofía. Partamos por esto último. El asunto primario del quehacer filosófico es el análisis de un ámbito radicalmente irrebasable y universalmente accesible. Así, apurando las argumentaciones de Descartes, Husserl y Zubiri, AG dirá que en un acto de dudar puedo dudar de todo, menos del acto mismo de dudar. Con lo cual, lo irrefutable radica en la duda en cuanto puro y simple acto, no en cuanto acto intelectivo, ni como actualidad impresiva de una formalidad de realidad, ni menos aún como manifestación de una sustancia pensante o de una conciencia donante de sentido. Los actos –sean del tipo que sean- presentan una simple verdad. Es decir, el principio de la filosofía se encuentra en la ejecución misma de la existencia, en los actos, sean éstos de la clase que sean: perceptivos, emotivos, volitivos, fantasiosos, teóricos, etc. Los actos son actualizaciones de cosas; en cuanto tales, son hechos primordiales, y su análisis intrínseco constituiría la tarea propia de la filosofía primera. En los actos en cuanto tales hay verdad primera y simple, con independencia de sus presupuestos (sustancia, sujeto, inteligencia, etc.) y de todo aquello que presuntivamente los trascienda (lo que las cosas actualizadas sean real e independientemente de su actualización): “La verdad primera no es la actualidad de nuestros actos ante una inteligencia, sino el factum radical de los actos mismos [...] La verdad simple de los actos es una verdad extralingüística. Esto significa que tenemos un asidero fuera del lenguaje que nos libra del permanente círculo hermenéutico. Ello no obsta para que todo discurso sobre esa verdad primera tenga que hacerse en un lenguaje. Sin embargo, ya no se trata del lenguaje del presente hablando sobre el lenguaje del pasado, sino del lenguaje hablando sobre una verdad primera que no es lingüística. Por eso, nuestro lenguaje tiene un criterio fuera de sí mismo para ser sometido a un proceso siempre abierto de eliminación de presupuestos. Aunque este proceso no se pueda dar nunca por concluido, ello no significa que no sea un proceso productivo que nos permite progresar en la reflexión filosófica. En lugar de contentarnos con una pura dependencia de la tradición, tenemos una verdad primera que nos sirve para poner esa tradición a prueba9. Los actos, añade González, se organizan de múltiples maneras. El análisis de los actos -en y por ellos mismos, sin trascenderlos- registra las siguientes estructuras o configuraciones funcionales: la acción (sistema de sensaciones, afecciones y voliciones en las cuales se actualizan las cosas en alteridad radical), la actuación (sistema de percepciones, emociones y deseos, o sea, de acciones con sentido intencional) y la actividad (sistema de acciones y actuaciones especificadas por la presencia de actos intelectivos racionales que permiten seleccionar posibilidades). En cada configuración son analizables diversos caracteres10. En suma, la praxis es un sistema complejo e integrado de acciones, actuaciones y actividades, y la filosofía primera, praxeología trascendental11.



Desde aquí, podemos volver a la cuestión del método. La metodología de AG es típicamente fenomenológica: la filosofía es un saber que no acepta ningún presupuesto que no haya sido previamente justificado. Por esto es por lo que las proposiciones filosóficas han de ser en principio accesibles para cualquiera. Y por esto, también, el punto de partida de la investigación filosófica tiene que radicar en la revisión crítica de los presupuestos propios y ajenos, por más que la total ausencia de presupuestos o que su completa justificación sea inalcanzable. En otras palabras, es en el plano de la praxis donde podemos discernir los presupuestos, los prejuicios, las precomprensiones, todo ese precipitado de tradiciones con las que cargamos lingüísticamente. En el fondo, AG sostiene una tesis bastante fuerte: el círculo hermenéutico no es tan productivo como Heidegger, Gadamer y otros han asegurado12. ¿Qué decir de esta tesis? ¿No es una tesis demasiado moderna? Y aunque no lo fuese, ¿cómo negar que el ideal de una justificación radical de los presupuestos es un presupuesto más? ¿Acaso el análisis filosófico –por primario que sea- no se realiza lingüísticamente? Efectivamente, para AG la tesis de la justificación de los presupuestos es también un presupuesto, bastante moderno e imposible de realizar por entero. Y, sin embargo, es imprescindible para hacer filosofía y, a la vez, para tomar ciertas opciones políticas. En este sentido, entender la filosofía primariamente como una hermenéutica envolvería una opción más bien conservadora y políticamente riesgosa: “la hermenéutica filosófica […] solamente considera los problemas de interpretación que se dan en una línea histórica determinada, que es la de la cultura occidental dominante […] En cualquier caso, en una situación mundial como la presente, en la que necesariamente se encuentran culturas enormemente heterogéneas, no sólo en Asia, en América o en África, sino también en la misma Europa, parece insuficiente apelar al entendimiento que proviene de una sola tradición. [De ahí que] la disposición a revisar todos los presupuestos propios sin esperar al final de la historia parece ser una condición ineludible para el entendimiento racional y pacífico entre tradiciones enormemente diversas entre sí13.



3. Por fin, la filosofía primera de AG acaba con una sumaria fundamentación praxeológica de la ética14. Para el autor, la ética se origina estructuralmente en las acciones, donde las cosas se actualizan elementalmente como buenas o malas, según causen placer, gusto y atracción o dolor, disgusto y aversión. Pero hay más. Las actuaciones también tienen un específico carácter moral, constituido por esos esquemas intencionales orientadores que son los bienes, los deberes y los valores de cada moral social concreta. Una actuación adecuada a estos esquemas es ‘virtuosa’, y una inadecuada es ‘torpe’. Sin embargo, la praxis humana necesita todavía una justificación ulterior, ya que los bienes y males elementales y los bienes, deberes y valores grupales no responden a todas las preguntas de la razón práctica ni resuelven todos los conflictos entre distintas posibilidades de actividad humana en el mundo. Es justamente aquí donde AG desarrolla una ‘ética formal de la justicia’, basada en el carácter igualitario, interpersonal y universalista de los actos racionales, y que a la vez integra y supera la moral de las acciones y de las actuaciones.



En particular, quiero llamar la atención sobre la aguda crítica de AG a una de las éticas ‘progresistas’ de esta hora, la ética discursiva de Apel y Habermas. Para ellos, recordemos, una norma es éticamente aceptable si todos los actual o virtualmente afectados por ella pudiesen aceptarla, exentos por cierto de cualquier coacción. Esto es, la validez moral depende de la afirmación expresa o tácita de los presupuestos envueltos en toda clase de argumentación, a falta de los cuales tal comunicación lingüística se vuelve imposible. Esto es así, sea que tales presupuestos se piensen como condiciones trascendentales constitutivas de una comunidad ideal de comunicación, sea que se trate de condiciones empíricamente presentes en los diversos mundos de vida. Pues bien: en la crítica a este proyecto ético, en la que se advierte la huella de Ignacio Ellacuría15, AG destaca que el adversario de la ética discursiva parece ser solamente el escéptico; es él quien no puede entrar verazmente en un discurso sin presuponer ciertas condiciones mínimas, gracias a las cuales ese discurso se puede llevar a cabo. Empero, el cínico no resulta tocado por esta reflexión, pues no entra verazmente en la comunicación: sólo lo hace interesada y propagandísticamente. ¿Cómo negar la presencia de posiciones cínicas en muchos diálogos desarrollados en medio de todas las complejidades históricas? Pero esto no es todo, según AG. La ética discursiva, además, estaría montada sobre el nivel de vida y desarrollo de las naciones más industrializadas del planeta, “pues sin ese nivel de vida no tendríamos las condiciones mínimas de posibilidad para resolver democráticamente los problemas humanos”16. Mas, tal nivel de desarrollo no es universalizable: su universalización ocasionaría una catástrofe ecológica: “De ahí [Apel] concluye que los pueblos del Tercer Mundo, en lugar de pretender alcanzar los niveles de vida occidentales, deberían de contentarse con aspirar a una vida suficientemente digna, que no choque con los límites ecológicos del planeta. Ahora bien, ante la imposibilidad de universalizar los niveles de vida occidentales, un kantiano como Apel debería haber pensado que esos niveles de vida son éticamente reprobables. Si no lo hace, no es por mala voluntad, sino por un límite propio de toda ética del discurso. El diálogo generalizado presupone el nivel de vida alcanzado por las sociedades industrializadas […] Pero Apel mismo reconoce que ese nivel de vida no puede alcanzar a toda la humanidad. Y esto significa que el diálogo contiene presupuestos que no son universalizables. Por eso, las éticas del discurso no pueden poner en entredicho la corrección ética del nivel de vida occidental sin caer en una ‘contradicción performativa’, consistente en negar las condiciones de posibilidad del propio discurso”17.



Un colega de mi Departamento de Filosofía y Humanidades, el Profesor Samuel Yáñez, me ha comentado con razón que estas dificultades de las éticas discursivas se deben precisamente a sus opciones más deliberadas, esas opciones según las cuales se asume el llamado ‘giro lingüístico’ como una ganancia irrecusable de la filosofía contemporánea. Lo cual envuelve de hecho el privilegio de una perspectiva, la de una intersubjetividad lingüísticamente constituida, por sobre otras más directamente materiales y prácticas, como es el caso de la praxeología de AG. Dicho interrogativamente: al asumir unas condiciones transcendentales o universales de posibilidad del lenguaje como el campo fundamental de la teoría ética, ¿no se oscurecen correlativamente las dimensiones corpóreas y biológicas de la ética entendida como estructura de la praxis humana, como actividad racional de justicia, como ámbito de posibilidades individual, social e históricamente constituidas?



4. Con esta ética racional culmina la obra. Hasta aquí estamos ante un filósofo a ratos moderno (por empirista y crítico) y a ratos posmoderno (en cuanto poshegeliano, sospechoso y cultor de una fenomenología heterodoxa): por las páginas de EP comparecen Ellacuría, Zubiri, Husserl, Nietzsche, Marx, Kant, Hume y Descartes, entre otros. Empero, a partir de las insuficiencias de una justificación puramente ética de la praxis surge la TPE. En efecto, el autor postula que en la praxis humana se actualiza una alteridad fundamental y que la interpretación que ofrece la fe cristiana de esa alteridad constituye no sólo una opción intrínsecamente razonable sino también una vía consistente para la justificación de la praxis humana. Sólo esa alteridad total y última es la que justifica plenamente la praxis: es la superación del ‘esquema de la ley’ o la imposibilidad de la autojustificación humana. De ahora en adelante tomará la palabra un creyente que relee (al hilo de la praxis) los contenidos fundamentales del cristianismo y que sostiene una y otra vez la primacía de la Gracia. Uno siente la tentación de decir que es la obra de un nuevo Karl Barth. Pero esto ya es otra cosa.

1POPPER, Karl, “Mi concepción de la filosofía”, en En busca de un mundo mejor (trad. J. Vigil, Paidós, Barcelona 1994), p. 239.

2RIVERA, Jorge Eduardo, De asombros y nostalgia (Puntángeles, Valparaíso 1999), p. 8.

3HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo (trad. J. E. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile 1997), § 69 b, p. 379.

4ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios (Alianza Editorial, Madrid 1988), pp. 248-249.

5POPPER (n. 1), p. 231.

6POPPER (n. 1), p. 234. Popper, no está demás recordarlo, no es partidario del relativismo sino de lo que llama ‘pluralismo crítico’. Para no llevar a confusiones, dice: “el relativismo es la posición según la cual puede afirmarse todo, o prácticamente todo, y por lo tanto nada. Todo es verdad, o bien nada. La verdad es por lo tanto un concepto carente de significado. El pluralismo crítico es la posición según la cual debe permitirse la competencia de todas las teorías -cuantas más, mejor- en aras de la búsqueda de la verdad. Esta competencia consiste en la discusión racional de las teorías y en su examen crítico. La discusión debe ser racional, lo cual significa que debe tener que ver con la verdad de las teorías en concurrencia: será mejor la teoría que, en el curso de la discusión crítica, parece estar más cerca de la verdad; y la teoría mejor es la que sustituye a las teorías inferiores. Por eso, lo que está en juego es la cuestión de la verdad”: “Tolerancia y responsabilidad intelectual” (n. 1), p. 245. No estoy convencido de todo Popper, por cierto, pero sí reconozco estar encantado con su afán de claridad y de racionalidad dentro de los límites de la modestia y provisionalidad de la razón.

7HELD, Klaus, “Observaciones sobre la fenomenología de la traducción” (trad. A. Zirión), en <http://www.filosoficas.unam.mx/~gth/gthi.html>.

8AG afirma lo mismo que Held (EP: 20, 24, 29, 30, 31, etc.).

9EP (68).

10Personal, social, espacio-temporal, verdadero y moral en la acción; intencional, lingüístico, social, verdadero y moral en la actuación; racional, creativo, personal, histórico, verdadero y ético en la actividad, aparte esa particular actividad que es la actividad científica: EP (81-186).

11EP (187-189). Por lo mismo, la praxeología difiere de la filosofía de la acción de Blondel, de las filosofías marxistas de la praxis y del pragmatismo: EP (189-190).

12EP (23-31).

13EP (28).

14EP (103-107, 140-145 y 170-185) y TPE (115-127).

15“[...] La oferta de humanización y de libertad que hacen los países ricos a los países pobres no es universalizable y, consiguientemente, no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen. El agudo planteamiento de Kant podría aplicarse a este problema: ‘obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal’ (Crítica de la razón práctica). Si el comportamiento y el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sean morales, y ni siquiera humanos; cuánto más, si el disfrute de unos pocos se hace a costa de la privación de los más [...] El ideal práctico de la civilización occidental no es universalizable, ni siquiera materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los países alcanzaran el mismo nivel de producción y de consumo, usufructuado hoy por los países llamados ricos, cuya población no alcanza el 25% de la humanidad. Esa universalización no es posible, pero tampoco es deseable. Porque el estilo de vida propuesto en y por la mecánica de su desarrollo no humaniza, plenifica ni hace feliz, como lo demuestra, entre otros índices, el creciente consumo de drogas, constituido en uno de los principales problemas del mundo desarrollado. Ese estilo de vida está movido por el miedo y la inseguridad, por la vaciedad interior, por la necesidad de dominar para no ser dominado, por la urgencia de exhibir lo que se tiene, ya que no se puede comunicar lo que se es. Todo ello supone un grado mínimo de libertad, y apoya esa mínima libertad más en la exterioridad que en la interioridad. Implica asimismo un máximo de insolidaridad con la mayor parte de los seres humanos y de los pueblos del mundo, especialmente con los más necesitados”: ELLACURÍA, Ignacio, “Utopía y profetismo”, en VV.AA., Mysterium Liberationis (Trotta, Madrid 1990) 1, pp. 406-407.

16EP (178).

17EP (178).

1