¿Qué es la praxis?

Antonio González

1   Introducción

¿Qué es la praxis? Para Aristóteles, la prâxis designa aquellas actividades cuyo fin está en ellas mismas, a diferencia de otras actividades "productivas'' (poíesis), que tendrían su fin en aquello que ellas crean. Praxis es escuchar la música por el sencillo deseo de escucharla, mientras que la construcción de un barco con el fin de navegar no sería para Aristóteles praxis, sino mera producción. En esta perspectiva, no es extraño que Aristóteles nos diga que la theoría o contemplación es la forma suprema de praxis, puesto que ella no tiene otro fin, según Aristóteles, que la teoría misma. En las filosofías marxistas, la "praxis'' suele referirse a aquella proyección de los seres humanos sobre su mundo circundante, con el objeto de transformarlo. En esta perspectiva, la producción aristotélica debería ser considerada como praxis. El trabajo o la actividad política serían formas conspicuas de la praxis. En cambio, la contemplación, la pura teoría, no sería verdadera praxis. Este último sentido de la praxis, radicalmente opuesto al aristotélico, es posiblemente el que hoy día domina nuestro lenguaje.

Sin embargo, estas contraposiciones son, en el mejor de los casos, distinciones posibles sobre un concepto más radical de praxis. Y es que hay algo común a la construcción de barcos, a la audición de la música, a la contemplación teórica del mundo, o a los diversos intentos de transformarlo. Y es que todos ellos están integrados en actos humanos. Hay un hacer radical, en el que continuamente estamos, mucho antes de cualquier clasificación de ese hacer según los distintos tipos posibles de actos. La pregunta "¿qué haces?'' puede ser respondida siempre aludiendo a algún tipo de acto, por más que ese acto sea un simple "descansar''. El "yo no hago nada'' entraña siempre algún tipo de contradicción, pues quien pronuncia esa frase está, al menos, hablando. El no hacer nada, en el rigor de los términos, no acontece más que con la muerte. Si dejamos las distinciones entre contemplación y producción, entre transformación y reflexión para un momento ulterior, nos acercamos a un sentido radical de praxis. La praxis sería el conjunto de los actos humanos, organizados según diversas estructuras. De este modo, tanto la contemplación como la producción, tanto la teoría como la transformación del mundo son formas posibles de ese hacer primario que llamamos "praxis''. Obviamente, la cuestión decisiva, desde este punto de vista, consiste en que digamos qué es lo que entendemos por "acto''. ¿En qué consisten esos actos que integran la praxis humana?

Si atendemos a la historia de la filosofía, nos encontramos en seguida con una idea que recorre siglos de reflexión: el acto sería la realización de unas potencias
1. Como es sabido, el esquema de un paso del acto a la potencia le sirvió a Aristóteles para resolver el problema del devenir. Todo cambio, en la mentalidad griega, entraña un paso del ser al no-ser, y del no-ser al ser. El que es joven, por ejemplo, se hace viejo, y aquello que antes no era (viejo), es precisamente lo que ahora es; mientras que aquello que es ahora (joven) representa precisamente lo que antes no era. El movimiento local se explica perfectamente como una concreción de este esquema fundamental: de no ser-aquí se pasa a ser-aquí, y de ser-allí se pasa a no ser-allí. Sin embargo, el gran problema para este modo de pensar lo planteó ya Parménides: no puede haber no-ser, porque el no-ser no es, y por tanto, si no hay no-ser, falta un ingrediente fundamental del devenir. Esta carencia de un elemento esencial hace que el devenir sea imposible. Los cambios aparentes en el mundo no serían más que engañosas apariencias sensibles, que nos hacen creer lo metafísicamente imposible. A este desafío respondieron ya Demócrito, Platón y Aristóteles, afirmando la posibilidad de que, de hecho, alguna forma debilitada de no-ser sea. Demócrito concedió algún ser al no-ser del espacio vacío en el que se mueven los entes "a-tómicos'', mientras que Platón sostuvo que el no-ser de la negación es finalmente una afirmación de negatividad, y por tanto contiene un momento de positividad. En Aristóteles, la potencia es esta forma de no ser que, de alguna manera, ya es. Ser en potencia no es simple no-ser, sino un poder ser, una forma debilitada del ser. Y entonces, frente a Parménides, posible el devenir, puesto que todo cambio no es otra cosa que un paso de la potencia al acto.

Todo esto pertenece al acervo de una vieja metafísica, que hoy nos resulta difícilmente practicable. El problema no está en la edad de esa metafísica, sino en su falta de obviedad filosófica. La praxis humana, en el sentido del conjunto de nuestros actos, posee, al menos en principio, una enorme inmediatez para nosotros. Cuando Agustín afirmó que,
si fallor, sum (si me equivoco, existo), o cuando Descartes introdujo el famoso cogito, de hecho se estaban refiriendo a esta inmediatez de nuestros actos. Puedo equivocarme sobre todo, pero no puedo equivocarme sobre el equivocarme mismo (o sobre el pensar mismo) en su inmediatez primera. La afirmación afirmación según la cual estoy ahora sentado, escribiendo o leyendo, y también la afirmación de que estoy oyendo a otra persona hablar por teléfono a unos metros de distancia, poseen la inmediatez propia de todos nuestros actos. En cambio, la afirmación sobre que esos actos provienen de ciertas facultades que tienen las personas que los realizan, o de ciertas potencias que tienen las cosas, nos aleja de la inmediatez de nuestra praxis para introducirnos a ciertas teorías metafísicas o científicas sobre la realidad.

Sin duda, las ciencias y la misma metafísica pueden proporcionarnos importantes informaciones sobre el fundamento de nuestros actos, y sobre los mecanismos que los desencadenan. Sin embargo, nuestra pregunta se dirige a los actos mismos. Las potencias y facultades, los mecanismos físicos, biológicos o psicológicos que los fundamentan, pertenece a un ámbito distinto de investigación. La pregunta por la praxis humana pertenece al campo de la filosofía primera, y no a la ciencia o a la metafísica. Si el término "metafísica'' lo reservamos para la investigación filosófica, apoyada sobre la ciencia, sobre las estructuras fundamentales de la realidad, la metafísica no es filosofía primera. La filosofía primera investiga ese ámbito de inmediatez constituido por nuestros actos. Y se trata de una investigación decisiva, por la sencilla razón de que tanto la ciencia como la metafísica son momentos de nuestra praxis intelectiva, son actos intelectivos nuestros. Toda teoría ulterior saca su verdad precisamente de los datos originarios que encontramos en ellos
2. De ahí la importancia de determinar en qué consisten los actos, no tomados como término de ciertas potencias o facultades, sino en sí mismos.

2   Todos los actos

Tratemos de situarnos antes los actos mismos, para tratar de determinar en qué consisten. A diferencia de los intentos teóricos de explicar nuestros actos desde su fundamento, nos limitaremos en este momento a tratar de analizarlos, tal como se presentan en su primera inmediatez. De entrada, nos encontramos con su enorme diversidad. Tenemos actos perceptivos, pero también actos volitivos o afectivos. La reflexión está también integrada por actos. Acto es el movimiento de nuestra mano, o el caminar. Acto es también la rememoración de algún suceso pasado, o la proyección de una actividad futura. Todos ellos integran la praxis humana en su sentido radical.

Podría pensarse que la estrategia más adecuada para nuestro propósito es el análisis de los actos intelectivos, a diferencia de otros actos. El motivo estaría en la idea de que no hay nada más cercano para la intelección que la intelección misma. Sin embargo, ¿en qué consisten los actos intelectivos? Podría pensarse que ellos son cierto tipo de actos, a diferencia de otros. Así, por ejemplo, los razonamientos parecen tener un carácter más intelectivo que los actos de tipo volitivo, o que los movimientos corporales. Sin embargo, a poco que analicemos esta afirmación se ve clara su debilidad.

En primer lugar, los actos humanos no son mónadas aisladas, ni realidades sustantivas, sino que forman estructuras en las que cada acto está en función de los demás. No hay intelecciones puras, libres de todo momento volitivo, afectivo o sensorial. El puro ejercicio de la lógica más abstracta es inseparable de ciertas condiciones perceptivas y afectivas básicas, sin las cuales los actos de razonamiento no pueden tener lugar. Inversamente, no hay actos afectivos o volitivos que no incluyan algún tipo de intelección de las cosas, de las personas o de las situaciones que nos afectan y que queremos. Todo movimiento corporal tiene lugar entre cosas o personas de algún modo inteligidas, aunque su intelección no consista más que en una actualización de las mismas ante nosotros. De hecho, las acciones más básicas pueden ser entendidas como un sistema de actos sensoriales, afectivos y volitivos. Lo intelectivo de ellas estaría ya en el simple hecho de que, en todos los actos mencionados, las cosas sentidas, afectantes y queridas (o "nolidas'') se actualizarían ante nosotros como radicalmente otras respecto a la acción misma
3.

En segundo lugar, la inmediatez de la intelección para sí misma es problematica. Si nos situamos en el punto de vista de su análisis, es obvio que los actos intelectivos, para ser término de nuestro estudio, han de ser actualizados nuevamente ante el
logos que analiza. De ese modo, el acto que se analiza queda situado en el mismo nivel que otros actos nuestros destinados también a ser analizados, sean o no intelectivos. Si lo que nos importa es situarnos en una verdad primera indubitable, señalando que para la intelección no hay nada más indudable que la intelección misma, tendríamos que preguntarnos en qué consiste formalmente esa indubitabilidad. ¿Es una simple ausencia lógica de la posibilidad de dudar? ¿O es una primaria patencia que impide la duda? Ciertamente, la duda sobre la duda incurre en paradojas similares a las de Epiménides el cretense. Pero la simple distinción entre niveles de discurso las evita. Por eso mismo, la verdad primera del acto de duda no reside en sus contenidos intelectivos como duda, sino en su carácter de acto, inmediatamente presente en cuanto tal. Y esto pone a los actos intelectivos en el mismo nivel que otros actos volitivos, afectivos, imaginativos, rememorativos, etc.4

Veamos esto de un modo más radical. ¿Es posible cuestionar la verdad de mis afecciones o de mis voliciones en algún sentido en que no fuera posible cuestionar la verdad de mis actos intelectivos? La respuesta es negativa. La volición es tan inmediata para la volición misma como la intelección lo es para la misma intelección
5. Si se exige que la volición incluya un "darse cuenta'' de esa inmediatez, el cual sería intelectivo, habría que decir que quien se da cuenta no es una intelección pura, sino más bien el momento intelectivo propio de todo acto. En este sentido, no basta decir que no hay "la'' conciencia, sino sólo "actos conscientes'', ni tampoco es suficiente decir que todo "darse cuenta'' es darse cuenta de algo que ya está actualizado en nuestros actos, sino que hay que decir también que ese estar presente es un estar presente que acontece en todo acto, sea o no formalmente intelectivo. En todos nuestros actos, sean afectivos, volitivos, imaginativos, o reflexivos, hay una presencia de las cosas sentidas, queridas, imaginadas, pensadas, etc. Si se quiere entonces decir que "lo intelectivo'' es un momento que está presente en todo acto, y que por tanto sigue habiendo una prioridad de la intelección, podríamos perfectamente convenir en ello. Y entonces nos encontramos con que ese momento intelectivo puede servir sin duda para entender qué es lo que estamos llamando "acto'', pero ya no para contraponer unos actos a los otros.

3   El descubrimiento de la praxis

Llegamos así a la cuestión decisiva: ¿En qué consisten esos actos que integran nuestra praxis? El camino recorrido hasta aquí nos ha puesto ya en la pista para alcanzar una respuesta analíticamente correcta. ¿Qué es lo que tienen en común todos los actos sensoriales, afectivos, volitivos, cinéticos, reflexivos, imaginativos, racionales? Ante todo, digamos que en todos ellos se hace presente un "algo''. Discúlpese la vaguedad del término, que no pretende otra cosa que dejar abierto el análisis más determinado de ese "algo'', que puede consistir en personas, cosas materiales, o incluso en número o en seres ficticios. Un cúmulo de "algos'', de "cosas'' en el sentido más amplio de la expresión, transcurre continuamente ante nosotros. Fijémonos también en ese transcurrir. No sólo las personas y muchas de las cosas que nos rodean parecen estar en un continuo devenir, sino también nuestra propia atención puede variar su objeto. Nuestro pensamiento y nuestra imaginación pueden cambiar rápidamente el asunto que les ocupa. Nuestro propio movimiento nos pone en contacto, ora con unas personas o cosas, ora con otras.

Estamos, ciertamente, ante un devenir heracliteo, ante el cual hemos de mantener fija la mirada, sin desertar de su constitutiva inestabilidad. De hecho, nuestro análisis todavía tiene mucho que descubrir. Ante todo, veamos qué es eso que hemos llamado, en el más amplio de los sentidos, "cosa''. Pueden ser personas, cosas materiales, constructos matemáticos, o incluso los seres más fantásticos que se puedan entrever en un acto de imaginación. Sin embargo, todas estas "cosas'' tienen algunos elementos comunes. Todas ellas tienen un
contenido, estructurado en maneras diversas. En este contenido entran, en muchos casos, notas sensibles, como formas, colores, sonidos, etc. Pero además de estos contenidos sensibles, tenemos también un contenido que podemos llamar "inteligible''. Las cosas con las que tratamos tienen un determinado sentido: estamos ante una persona, o más concretamente, es Juan quien se ha hecho presente; o es una mesa, o es un número, o es un dragón. El "sentido'' percibido de la cosa determina la misma estructuración de las notas de la cosa en cuestión. Unas mismas notas sensibles pueden dar lugar a configuraciones diversas, según el sentido que les atribuyamos: es, por ejemplo, la experiencia del "cambio gestáltico''. De ahí que haya que constatar sin ambages que nuestro lenguaje, en cuanto sistema simbólico portador de sentido, determina profundamente nuestra misma percepción sensible.

Queda sin embargo, un momento de las "cosas'' al que la filosofía clásica no prestó suficiente atención. Es lo que Zubiri ha llamado el momento de "alteridad''. Y es que todas las cosas que hemos considerado están presentes para nosotros como radicalmente "otras''. Pero otras, ¿respecto a qué? ¿En qué consiste su radical "otredad''? Veamos esto más despacio, analizando por ejemplo un acto de audición. Los sonidos que provienen de la calle en la que vivo tienen, sin duda, ciertos contenidos, organizados según ciertas estructuras de frecuencias, etc. Pero, además de esto, esos sonidos se presentan como sonidos radicalmente independientes de que yo los oiga o no. Su alteridad no es una alteridad respecto a mí, porque esos sonidos no remiten a mí mismo, como si dependieran de que yo los oyera. Sólo remiten a la cosa sonora. Por supuesto -y ésta es la paradoja- los sonidos que tienen esa propiedad son los sonidos que yo oigo. Puede haber en la calle otras frecuencias que solamente sean percibidas por otras personas, por ciertos animales, o por algún aparatos diseñado para esto. Se trata solamente de los sonidos que efectivamente se han hecho presentes en mi audición. Paradójicamente, estando presentes en la audición, esos sonidos se presentan como si fueran perfectamente independientes de que yo los oiga o no.

Es importante separar esta constatación de la averiguación sobre la realidad de este hecho. Pudiera ser que estos sonidos no provengan en realidad de la calle, sino de un inmueble vecino. Pudiera incluso suceder que todo sea una alucinación, y no haya tales sonidos fuera de mi psique, tal vez, enferma. Eso no quitaría para nada su radical alteridad. Porque, en mi acto auditivo seguiría habiendo sonidos que se presentan a sí mismos como radicalmente independientes de mi acto de audición. ¡Precisamente por eso las alucinaciones son alucinaciones! Si las cosas no se presentaran con esta radical alteridad, nadie "se las tomaría en serio'' (valga la expresión). Los colores pueden ser, con independencia de mis sensaciones, simples longitudes de onda. Pero ello no obsta para que los colores de esta reproducción de la
Improvisación 31 de Kandinsky que tengo sobre mi escritorio se actualicen en mi acto visual como radicalmente otros respecto al hecho de ser vistos. Sin esta alteridad radical de las cosas en nuestros actos de sensación no habría lo que la filosofía moderna llamó -incorrectamente- los "engaños de los sentidos''. La incorrección está precisamente en atribuir a la realidad con independencia de mis sensaciones algo que en principio no hemos constatado más que en ellas. El "engaño'', si se quiere hablar así, no está en la alteridad con que la cosa se presenta en mis sensaciones, sino en la afirmación de que esa cosa es así en la realidad, con independiencia de que yo la sienta. Pero lo que es indubitable es que, en mi sensación, las cosas se presentan como radicalmente independientes de que yo las sienta.

Las cosas, en el más amplio sentido de la expresión, se presentan en esta su radical alteridad. Y esto significa que las "cosas'' no son solamente contenidos, organizados según ciertas configuraciones y dotados de ciertos sentidos. Las cosas con las que nos encontramos están dotadas de una radical alteridad. Y esto no sólo se aplica a aquellas cosas que están actualizadas en nuestras sensaciones. También las cosas pensadas, postuladas o imaginadas están presentes con esta radical alteridad. Si recuerdo a alguien que he visto ayer, lo recuerdo como alguien independiente de mi acto de rememoración, por más que se trate de alguien que ahora sólo está presente en ese acto. Si postulo una simple relación matemática (x + x = 2 x), pienso en algo que se presenta cuando lo concibo como perfectamente independiente de mi acto de postulación, válido para todos los tiempos y lugares. Del mismo modo, si me imagino a Simbad el marino, me estoy imaginando a alguien que parece traerle sin cuidado que yo lo imagine o no. ¡Por supuesto, el marino Simbad es un personaje ficticio! No tiene realidad fuera de los actos creativos e imaginativos de la literatura. Pero es que no estamos hablando de lo que hay fuera de nuestra imaginación, sino de lo que hay en ella. Y en ella están Simbad, don Quijote, Julieta y Raskólnikov como gente que tiene ciertas propiedades, de las que los literatos pueden discutir, sin que mis actos de imaginación parezcan afectarles lo más mínimo.

Esta alteridad radical de las cosas tiene una importancia capital para nuestro tema. Y es que esta otredad radical lo es precisamente
respecto a nuestros actos. No es que su alteridad remita a nuestros actos, porque las cosas en nuestros actos solamente remiten a sí mismas, precisamente porque se presentan como si fueran radicalmente independientes de su percepción, de su imaginación o de su postulación. Pero es que aquello de lo que se presentan como independientes es de nuestros actos. La cosa, por ejemplo en mi percepción, se presenta como independiente del hecho de ser percibida. Y este "hecho de ser percibida'' es justamente lo que designamos como "acto''. Todavía hay más. La alteridad radical no sólo es respecto a nuestros actos, sino que es tambien en ellos. En nuestros actos de imaginación, de pensamiento, de rememoración, de percepción, etc., es donde las cosas se presentan como radicalmente independientes del hecho de ser imaginadas, pensadas, recordadas, percibidas, etc. No estamos hablando por tanto de las cosas en sí mismas. Estamos hablando de la alteridad radical que ellas presentan en nuestros actos, en nuestra praxis. Es precisamente esta alteridad radical la que nos permite volvernos sobre los actos mismos y descubrirlos. Y esto tiene una importancia capital.

Comenzamos estas reflexiones señalando la insuficiencia de la dualidad potencia-acto para decirnos qué son los actos de los que se ocupa la filosofía en su radicalidad primera. Ahora vemos que aquello que nos permite descubrir lo que son los actos no es otra cosa que la alteridad radical con la que están presentes las cosas. Si no hubiera esta alteridad radical (o si la filosofía no la tuviera en cuenta), las cosas y los actos se confundirían. Lo mismo sería la cosa que la impresión de la misma. Es precisamente la situación en la que se encontraba Hume. Sin embargo, la alteridad radical de las cosas
respecto al hecho de ser percibidas, pensadas, queridas o imaginadas, es la que nos permite reparar en los actos como actos. En esta perspectiva, los actos no son objeto de una definición, como quien dijera que ellos son la plenitud de una realidad, la realización de todas sus potencias, o cosa por el estilo. Los actos son objeto de una mostración, de un descubrimiento. La alteridad de las cosas es precisamente la que nos permite descubrir los actos como actos, porque las cosas son otras respecto a nuestros actos y en ellos, aunque sin remitir en absoluto a ellos. En este sentido, la alteridad constituye ese "momento intelectivo'' que nos permite descubrir los actos como actos, y que no es propio de cierto tipo de actos, sino de todos. La alteridad, como momento constitutivo de las cosas en nuestros actos, es precisamente la que nos ha mostrado la praxis en cuanto tal.

4   En las raíces de la filosofía

Reflexionemos más detenidamente sobre este punto al que hemos llegado. La praxis misma con su constitutivo momento de alteridad. Ciertamente, es la alteridad de las cosas en nuestros actos lo que nos permite volvernos sobre éstos como aquello respecto a lo cual y en lo cual las cosas se presentan como radicalmente independientes. Sin embargo, este descubrimiento ha sido posible en virtud de un cierto esfuerzo filosófico, que nos ha hecho remontarnos desde las cosas hacia la praxis misma en la que ellas se hacen presentes. En la "actitud natural'' las cosas suceden de otra manera. La alteridad de las cosas, precisamente porque no remite más que a las cosas mismas, nos invita a sumergirnos en ellas.

Y esto tiene una importancia capital para entender la tarea de la razón, incluyendo la razón científica. Contra lo que se suele pensar habitualmente, la ciencia no se limita a construir "modelos ideales'' en un mundo ideal, distinto del real. Las ciencias, armadas de todo su instrumental de conceptos, pretenden más bien sumergirse en las cosas para indigar en qué consiste la realidad de lo que ellas sean con independencia de nuestros actos. Son dos momentos distintos: la presentación de las cosas en nuestros actos como independientes de ellos y la averiguación de lo que realmente sean las cosas con independencia de los mismos. Así, por ejemplo, los colores se presentan en mis sensaciones visuales con una alteridad radical, en el sentido de que ellos no remiten a mi sensación, sino solamente a sí mismos. Pero precisamente porque remiten a sí mismos me es permitido detenerme a investigar qué es lo que esos colores son con independencia de nuestros actos: por ejemplo, ondas luminosas en conjunción con una determinada constitución de la retina, de las estructuras neuronales, etc. Es el paso de la alteridad radical
en nuestra praxis a la alteridad real con independencia de la misma.

El esfuerzo filosófico, en este sentido, es una retracción desde esa alteridad hacia la praxis misma en la que esa alteridad acontece. La praxis, de entrada, no es algo visible, objetivado ante nosotros. La praxis, más bien,
es transparente, y el esfuerzo filosófico consiste justamente en mostrar lo que de entrada no se ve, no porque esté oculto "más allá de las apariencias sensibles'', como pensaron los clásicos, sino más bien porque está más acá de todas las cosas, como la luz que no se ve pero sin la cual es imposible la visión. Al mostrarnos la praxis, la filosofía nos sitúa ante un campo de trabajo inesperado, y enormemente rico en contenidos. Allí están todos nuestros actos, con su enorme multiplicidad. Es lo que la fenomenología llamó las diversas cualidades de los actos: no es lo mismo una sensación, que una afección, que una volición, que un acto de fantasía, de reflexión, de pensamiento, de cálculo, de rememoración, etc. Y allí están todas las cosas con las que la praxis humana tiene que ver, desde las galaxias hasta los quarks, desde los mitos más antiguos hasta la ciencia natural más reciente. Todo ello está, de alguna manera, presente en nuestra praxis y, en cuanto tal, le interesa a la filosofía.

Podría pensarse que estamos ante una nueva forma de "subjetivismo''. Pero no es así en absoluto, precisamente porque el "Yo'' de la filosofía moderna no es un sujeto,
sino una realidad. Pero, en cuanto realidad, tiene un estatuto filosófico semejante al de cualquier otra realidad independiente de nuestra praxis. Sin duda, ciertos elementos de nuestra propia realidad se actualizan en nuestra praxis, tanto en los llamados "sentidos internos'' como en los otros sentidos. Por eso hay una percepción, tanto interna como externa, del propio cuerpo. De hecho, el cuerpo es precisamente aquello que de nosotros mismos se actualiza en nuestra praxis. Por más diferencias que haya entre la percepción del propio cuerpo y la percepción del cuerpo ajeno, hay algo común en ambas, y es el hecho de que lo actualizado de unos y otros en la praxis es justamente cuerpo. Pero en el cuerpo no se agota el conocimiento de uno mismo ni del otro. Hay una pregunta que parte de lo actualizado en la praxis con una alteridad radical que se dirige a lo que esto sea en su realidad con independencia de nuestra praxis. Es precisamente el conocimiento profundo, tanto de la propia realidad como de la realidad del otro.

No hay, por tanto, una prioridad ontológica del Yo sobre el Tú ni del Tú sobre el Yo. En ambos casos estamos lanzados, desde la corporeidad actualizada en nuestra praxis hasta la realidad profunda de lo que verdaderamente seamos con independencia de la misma. Tanto el "Yo'' como el "Tú'' designan lo que sean ciertas cosas con independencia de nuestros actos. Y, en este sentido, no le faltaba razón a Hume: el Yo no está presente como tal en ninguna sensación. En general, ni el Yo ni el Tú están actualizados sensorialmente en nuestra praxis, sino que son término de un conocimiento, experiencial o teórico, que pretende averiguar lo que sean esas realidades más allá de la corporeidad sensible, presente en nuestros actos. De este modo, la radicalización filosófica no nos sitúa en la "conciencia'', separada de la realidad por un "abismo de sentido''
6. Entre la alteridad radical presente en nuestros actos y la alteridad real de las cosas, de las personas o del Yo más allá de los mismos, hay más bien una gradación de profundidad en la alteridad. La diferencia esencial y decisiva está en otro lugar. Es la diferencia entre nuestros actos, nuestra praxis, y el mundo entero de las cosas que se actualizan en ella. La praxis designa la maravilla de un ámbito inusitado, radicalmente distinto de todas las cosas, precisamente porque en él pueden estar presentes todas ellas, permaneciendo otro respecto a ellas como ellas son radicalmente otras respecto a él. Es la maravilla de todas las maravillas.

La filosofía, entendida en su radicalidad primera como filosofía de la praxis, como "praxeología'', analiza este ámbito transparente, radicalmente otro respecto a las cosas. Al hacerlo, los actos se convierten en objeto de otros actos analíticos, propios del
logos filosófico. Sin embargo, como término de nuestro análisis, la praxis es también radicalmente otra respecto a los actos reflexivos que la estudian. En este sentido, la filosofía no puede pretender nunca la posesión plena y definitiva de su objeto. La filosofía no es un saber apodíctico. Solamente la praxis misma, en su inmediatez primera, tiene el carácter absoluto de un tipo de verdad que no depende de explicaciones ulteriores. Pero esta singular absolutez no es ontológica, sino sólo intelectiva. No estamos ante ningún sujeto transcendental absoluto. La filosofía no es teología racional. Los actos que integran nuestra praxis no pierden su radical facticidad. El verum primordial es un factum, aunque en un sentido muy distinto al de Vico. Es el factum de una praxis que, desde el punto de vista de su acontecer ante el logos filosófico, no obedece a ninguna necesidad metafísica. Es el verum de aquello que no puede ser cuestionado en ese acontecer originario. La praxis, en su inmediatez intelectiva para sí misma, constituye la verdad simple sobre la que se funda toda verdad.

La tarea filosófica, así entendida, está libre de todo naturalismo ingenuo. Los actos que integran la praxis humana, no son tomados como productos de una explicación psicológica sobre los motivos de nuestro comportamiento, o como partes de un mundo natural. El análisis filosófico se sitúa en el campo inmediato de nuestra praxis, con independencia de nuestras ideas recibidas sobre la realidad del mundo, incluyendo la realidad de la "naturaleza''. Pero tampoco es necesario "poner entre paréntesis'' la realidad. Nos basta con distinguir entre la
alteridad radical de las cosas en nuestra praxis y la alteridad real de las cosas con independencia de ella. En cambio, la "puesta entre paréntesis'' tienen el peligro de destruir la preciosa alteridad, presente en nuestros actos, para dejarnos en un mundo de puros sentidos. Al hacer eso, no sólo desaparece un momento esencial de las cosas actualizadas en nuestros actos, sino también aquello que nos permite descubrir la inmediatez transparente de nuestra praxis. Una filosofía de la praxis entendida como filosofía primera, una praxeología, no es posible simplemente a partir de Marx, de Blondel, o de Wittgenstein. Una filosofía primera así entendida sólo es posible después de Husserl y de Zubiri.

5   Actualidad y actualización

De este modo queda claro que el término "praxis'' no designa ningún activismo filosófico. En la filosofía moderna, fue frecuente pensar que los "actos'' tienen necesariamente un papel activo y determinante de los contenidos de nuestro conocimiento7. Sin duda, este tipo de consideraciones están perfectamente justificadas en el ámbito de la "teoría del conocimiento'', entendiendo por tal los diversos intentos de determinar en qué consiste el proceso de conocer en cuanto proceso real entre las realidades del mundo. Aquí tienen su sentido, por ejemplo, las modernas teorías evolutivas del conocimiento, que pueden muy bien investigar el papel que los procesos cognosicitivos desempeñan en el trato de nuestra especie con su entorno. De la mano de las ciencias, las teorías del conocimiento pueden estudiar, por ejemplo, el modo en que una onda luminosa de determinada frecuencia es elaborada por nuestra retina para convertirse en una señal nerviosa. En este ámbito, por supuesto, se podría hablar de una elaboración de los "datos sensibles'' por nuestros procesos cognoscitivos, y se puede decir que estos procesos tienen un papel activo en la determinación de lo que entendemos por realidad8.

Pero aquí nos hemos situado en otra perspectiva, que no es teórica, sino analítica. Por eso los actos cognoscitivos no son tomados como procesos reales entre las cosas reales del mundo, sino en esa inmediatez primera en la que no hay frecuencias de ondas ni retinas, sino solamente, por ejemplo, los colores en su alteridad radical respecto a nuestra visión. De hecho, solamente una aclaración sobre esta presencia inmediata de las cosas ante nuestra praxis puede aclarar cuál es el alcance, el valor y los límites de todo conocimiento teórico ulterior
9. Una ciencia que pretenda fundamentar todas las ciencias cae inevitablemente en la petición de principio del psicologismo decimonónico, justamente porque olvida que ella misma es una ciencia necesitada de fundamentación. La filosofía, instalada en el ámbito primero de nuestra praxis, no es una ciencia más, porque su pregunta no se dirige primariamente a la realidades del mundo, sino a los actos en los cuales las cosas se actualizan con una alteridad radical. El paso teórico de esa alteridad radical a la alteridad real es el problema de las ciencias. El estudio de ese paso, en cuanto acto racional nuestro, es el tema de la filosofía10.

Liberémonos entonces de toda teoría explicativa sobre las funciones de los procesos cognoscitivos, y tratemos de considerar nuestra praxis en su inmediatez primera. En nuestros actos están presentes, como hemos visto, un sinnúmero de "cosas'' en el sentido más amplio de la expresión. Ahora bien, ¿en qué consiste esta presencia? Puede pensarse que la presencia de la cosa consiste en ser término de una "posición'' por parte de nuestros actos intelectivos, tal como aparece en la filosofía de Kant. Podría pensarse también que, más que de una posición, se trata de una "presencia intencional'', en el sentido de una "mención'' de lo inteligido, tal como sostiene Husserl. O podría hablarse también de una "desvelación'', como hace Heidegger. Frente a estas concepciones, Xavier Zubiri ha sostenido con razón que toda posición, intención o desvelación presupone una más originaria presencia de la cosa. La posición, la intención o la desvelación pueden dar cuenta de los mecanismos por los cuales la cosa ha llegado a estar presente en nuestros actos. Pero su presencia, más radicalmente que toda posición, intención o desvelación consiste, según Zubiri, en una "actualidad''. Para Zubiri, esta "actualidad'' es un momento de la cosa misma: es su estar presente desde sí misma en radical alteridad respecto a nuestros actos
11.

Para explicar lo que es actualidad, Zubiri la contrapone a lo que él llama "actuidad''. La
actuidad sería el carácter de acto, mientras que la actualidad sería el carácter de actual. Y cuando Zubiri quiere decirnos en qué consiste la actuidad a la que contrapone la actualidad, nos da una definición perfectamente aristotélica: acto sería "la plenitud de la realidad de algo'', la cual capacita a lo real para poder actuar. Y nos dice expresamente que esa "actuidad'' es la enérgeia de Aristóteles12. A lo que Zubiri se opone es a que esta "actuidad'' sea llamada "actualidad'', porque la "actualidad'' sería ese "estar presente'' de la cosa, mientras que el neologismo "actuidad'' designaría esa plenitud de la realidad de algo. Pero esto no significa que Zubiri rechace la idea aristotélica de acto como "plenitud de la realidad de algo''. Al contrario, Zubiri trata de integrar la "actuidad'' en su propia filosofía, mostrando que la actualidad de las cosas es siempre "actualidad de una actuidad'', es decir, actualidad de algo que es real en plenitud. A lo que Zubiri se opone es a la confusión de ambas. Una cosa es el devenir de la actuidad (los cambios en las notas reales de la cosa) y otra cosa es el devenir de la actualidad (su estar presente'', por más que por supuesto ambos puedan estar relacionados entre sí13.

De este modo, asistimos a un curioso quebramiento en el discurso de Zubiri. Zubiri ha comenzado su libro sobre la inteligencia diciéndonos que quiere estudiar la inteligencia como acto. Al hacerlo, acusa a la filosofía antigua y moderna de no haberlo hecho cabalmente. La filosofía antigua, según Zubiri, se deslizó desde el acto de intelección hacia las facultades o potencias que lo producen. La filosofía moderna, piensa Zubiri, se deslizó dentro del acto mismo de intelección hacia el "darse cuenta'', hacia "la'' conciencia. "La'' conciencia de la filosofía moderna no sería para Zubiri más que el resultado de una sustantivación de ciertos actos nuestros, los actos de "darse cuenta", los actos conscientes. De esa manera, la filosofía moderna acabó conviertiendo la conciencia en una "super-facultad''
14. Frente a estos dos grandes "deslizamientos'', Zubiri se propone precisamente un estudio "de la índole propia del inteligir como acto''15. Y, al hacerlo, señala que "la filosofía griega y medieval quieren explicar la presentación como una actuación de la cosa sobre la facultad de inteligir. La filosofía moderna adscribe la intelección al darse cuenta. Pues bien, es menester tomar el acto de intelección en la unidad intrínseca de sus dos momentos, pero tan sólo como momentos suyos y no como determinaciones de las cosas o de la conciencia''16. Es el programa de una filosofía de la inteligencia como filosofía del acto de intelección.

Ahora bien, cuando Zubiri trata de decirnos en qué consiste este acto de intelección, introduce la idea de actualidad. En la intelección, las cosas están presentes desde sí mismas en una radical alteridad. Nada que objetar a ello. Frente a la idea de la intelección como posición, como intención o como desvelación, Zubiri señala con toda razón un momento más radical: el estar presente de la cosa. La actualidad, en cuanto estar presente de la cosa en nuestros actos, nos permite conceptuar con todo rigor en qué consiste ese momento intelectivo de todos los actos que integran nuestra praxis. Todos los actos están caracterizados por un "estar presente'' de las cosas en su alteridad radical. Ahora bien, alteridad radical, ¿respecto a qué? Ya lo hemos mostrado: respecto al hecho de ser inteligidas, pensadas, queridas, imaginadas, postuladas, etc. Alteridad radical respecto a nuestros actos, por más que se trate de una alteridad que, a fuer de radical, no remite más que a la cosa misma, y no a nuestros actos, y por más que sea una alteridad radical que acontece en nuestros actos, y que deja abierta la pregunta de qué sean realmente las cosas con independencia de los mismos. Zubiri ha llamado a esta alteridad radical "realidad'', si bien señalando que no debe de interpretarse más que como una alteridad de lo inteligido en los actos mismos de intelección.

En otro lugar he expresado algunas reservas frente a este uso del término "realidad'', porque, al ser utilizado para designar todo lo que se halla actualizado en la aprehensión, pierde su mordiente crítica, que consiste precisamente en su pretensión de establecer una distinción en lo que es radicalmente otro
en nuestros actos (por ejemplo, un color en un acto visual o un personaje ficticio en una alucinación) y lo que es otro con independencia de nuestros actos17. En el problema que nos ocupa, Zubiri tiene que definir la actualidad como un "estar presente de la cosa como real''. Pero este "real'' no es otra cosa que la alteridad radical de la cosa en nuestros actos y respecto a ellos, por más que no remita a ellos, sino solamente a sí misma. Al utilizar el término "realidad'', la balanza se le inclina demasiado rápidamente hacia la cosa, olvidando el ámbito en el que esas cosas son actuales. Tanto es así, que después de haber manifestado programáticamente su intención de hacer una filosofía del acto de intelección, Zubiri mismo introduce una definición aristotélica de acto que, obviamente, no se refiere al acto de intelección, sino a "la plenitud de la realidad de algo'', es decir, a las cosas reales que eventualmente pueden llegar a ser "actuales'' en la inteligencia. A mi modo de ver lo que ha conducido a este quebramiento de sus intenciones iniciales no son tanto las rémoras aristotélicas en su pensamiento, sino el uso analítico de un término ("realidad'') que fácilmente nos "desliza'' desde el acto que se quiere analizar hacia las cosas analizadas, no sólo en ese acto, sino también con independencia del mismo.

Lo que aquí proponemos es mantener el gran descubrimiento zubiriano de una alteridad radical de las cosas en nuestros actos, no remitiendo en ellos más que a sí mismas, y siendo por tanto radicalmente otras respecto a nuestra praxis. Esto nos permite mantener también la idea de actualidad como un estar presente de la cosa desde sí misma como radicalmente otra respecto a nuestros actos. Y, sin embargo, podemos ahora observar con toda nitidez que esta actualidad de las cosas es una actualidad que acontece
en nuestros actos. Los actos de sensación, reflexión, imaginación, postulación, volición, etc., son actos en los que las cosas son actuales según diversas cualidades: como sentidas (con su fuerza de imposición), como pensadas, como imaginadas, como postuladas, como queridas, etc. Sin embargo, estos actos no consisten "en la plenitud de la realidad de algo''. Eso es metafísica aristotélica referida a la realidad de las cosas con independencia de su actualidad en nuestros actos. Pero entonces, ¿qué son los actos en los que las cosas son actuales? A estas alturas, el concepto resulta ya obvio: los actos son actualizaciones de cosas.

El término "actualización'', a diferencia de otros términos como "posición'', "intención'' o "desvelación'' no tiene la desventaja de incluir posibles elementos explicativos, ni de limitarse solamente a cierto tipo de actos. Todos los actos que integran nuestra praxis son actualizaciones de cosas, precisamente porque en todos los actos hay una actualidad de las cosas según las diversas cualidades de los actos: cosas queridas, pensadas, sentidas, imaginadas, etc. En todos los casos, las cosas están presentes en nuestros actos desde sí mismas, en radical alteridad respecto a los actos mismos, y por mucho que esa actualidad tenga lugar en los mismos actos. El término "actualización'' no es explicativo, porque no prejuzga en absoluto cuáles han sido los mecanismos que han conducido a esa actualización, y que las ciencias tendrán que explicar. Por eso mismo, el término tampoco es ingenuamente realista ni ingenuamente subjetivista, porque en sí mismo no prejuzga qué "protagonismo'' puede tener la cosa real o las estructuras del agente a la hora de determinar los contenidos o la estructura de lo actualizado.

Sin embargo, actualidad no es lo mismo que actualización. La actualidad designa el "estar'' de la cosa en nuestros actos, mientras que la "actualización'' designa aquello en que consiste el acto mismo en que la cosa está. No se trata de una relación noético-noemática, sino de algo mucho más radical, que consiste precisamente en que no hay acto sin actualización de la cosa, y no hay cosa actual sin su actualización en el acto. La actualidad, por tanto, se refiere constitutivamente, y como su mismo nombre indica, a los actos, no en el sentido de la "actuidad'' zubiriana o de la
enérgeia aristotélica, sino en el sentido de los actos que integran nuestra praxis. Por eso mismo, la actualidad no es primariamente actualidad para cualquier cosa real, como piensa Zubiri18, sino actualidad en nuestros actos. Recíprocamente, nuestra praxis está vinculada constitutivamente a las cosas, no en el sentido elemental de tener un trato con ellas, o de estar posibilitada por ellas. Se trata de algo mucho más radical, y es que no hay praxis sin cosas, precisamente porque los actos que integran nuestra praxis consisten originariamente en actualizaciones de cosas. Nuestra praxis, en cuanto actualización de cosas en alteridad radical, es el ámbito donde acontece esa imbricación originaria entre nosotros y el mundo que la filosofía posthegeliana ha tratado en modos diversos de conceptuar19.

Se trata de un ámbito constitutivamente dinámico. La actualización en que nuestros actos consisten no es un "estar'' presente sino un "hacerse'' presente sin el cual no hay ningún "estar''. Ciertamente, hay un "estar'' presente de la cosa, que se mantiene en su unidad a pesar de las múltiples variaciones posibles de las notas actualizadas y a pesar también de la multiplicidad posible de nuestros actos. La unidad sistemática de las propiedades de la cosa, y el sentido mismo que la cosa recibe en la medida en que es entendida, asegura la permanencia de la cosa en su mismidad. Pero esta estabilidad de la actualidad es una estabilidad de algo actualizado en nuestros actos. El "estar presente'' es el modo como queda en nuestros actos lo que se "hace presente'', lo que se actualiza en ellos. Con esto no aludimos explicativamente a los mecanismos que puedan explicar el que la cosa llegue a estar presente en nuestros actos. Lo que hacemos es solamente constatar analíticamente el hecho de que las cosas se actualizan ante nosotros, desde sí mismas, en su alteridad radical. Lo sentido, lo pensado, lo querido, lo imaginado, se hace presente precisamente en la medida en que es sentido, pensado, querido, o imaginado. Es el dinamismo originario sobre el que se funda toda actualidad.

Y en este dinamismo está precisamente el momento radical de la imbricación entre nuestra praxis y las cosas. El "hacerse presente'' es un hacerse presente de las cosas. Ellas son las que se actualizan, no en el sentido de que "se den'' o "aparezcan'' necesariamente sin que nosotros las llamemos. Eso dependerá de cada caso. Lo que se quiere decir simplemente es que son ellas, las cosas, las que se hacen presentes, prescindiendo de cuáles hayan sido los mecanismos de esa presencia. Pero, por otra parte, este "hacerse'' no es ajeno a los actos, sino que
designa precisamente aquello en que los actos consisten. La actualización es de las cosas, pero la actualización es el acto mismo. Es la unidad primaria y compacta de la praxis y de las cosas. No estamos ante una relación entre dos términos, pero tampoco solamente ante una actualidad de la cosa "en'' el acto con su radical alteridad respecto al mismo. La actualización designa algo más radical, designa al acto mismo en cuanto que él no consiste sino en el hacerse presente de la cosa. Hemos tocado fondo. Hemos alcanzado el ámbito originario de toda experiencia de las cosas. Hemos alcanzado la esencia de la praxis.


1
Cf. el libro IX de la Metafísica de Aristóteles, o su Física, 191 b 27-29.
2
Cf. E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, México-Madrid, 1993, § 24, p. 58.
3
Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1980.
4
Esto ya lo vieron Descartes y Husserl, cf. R. Descartes, Méditations touchant la première philosophie, en sus Oeuvres et lettres, París,1952, p. 278; E. Husserl, Erste Philosophie, vol. II, La Haya, 1956, p. 82; Ideas I, op. cit., § 28, pp. 66-67.
5
"Mi amor, mi odio, mi voluntad no son ciertos como simples pensamientos de amar, odiar o querer, sino, al contrario, toda certeza de estos pensamientos proviene de la de los actos de amor, de odio o de voluntad, de los que estoy seguro porque los hago'', en M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, 1999, p. 392.
6
Cf. E. Husserl, Ideas I, op. cit., § 49, p. 114.
7
Es la idea, por ejemplo, de los actos de entendimiento como síntesis, cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 129-130.
8
Pueden verse, en esta perspectiva, los trabajos iniciales de H. Putnam, por ejemplo en su libro sobre Razón, verdad e historia, Madrid, 1988 (original inglés de 1981).
9
Tal como ha terminado viendo H. Putnam, Sentido, sinsentido y los sentidos, Barcelona, 2000 (original inglés de 1994).
10
Un tratamiento de estos problemas puede verse en mi libro sobre Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Madrid, 1997.
11
Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 133-141.
12
Cf. ibid., p. 137.
13
Cf. ibid., p. 140.
14
Cf. ibid., pp. 19-22.
15
Ibid., p. 22.
16
Ibid., p. 22.
17
Cf. A. González, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Madrid, 1997, pp. 36-43.
18
Cf. ibid., p. 141.
19
Cf. J. Ortega y Gasset, "Las dos grandes metáforas'', en sus Obras completas, vol. 2, Madrid, 1963, pp. 387-400.