¿Qué es la
praxis? Para Aristóteles, la prâxis
designa aquellas actividades cuyo fin está
en ellas mismas, a diferencia de otras actividades "productivas''
(poíesis),
que tendrían su fin en aquello que ellas crean. Praxis es
escuchar la música por el sencillo deseo de escucharla,
mientras que la construcción de un barco con el fin de navegar
no sería para Aristóteles praxis, sino mera producción.
En esta perspectiva, no es extraño que Aristóteles nos
diga que la theoría o contemplación es la forma
suprema de praxis, puesto que ella no tiene otro fin, según
Aristóteles, que la teoría misma. En las filosofías
marxistas, la "praxis'' suele referirse a aquella proyección
de los seres humanos sobre su mundo circundante, con el objeto de
transformarlo. En esta perspectiva, la producción aristotélica
debería ser considerada como praxis. El trabajo o la actividad
política serían formas conspicuas de la praxis. En
cambio, la contemplación, la pura teoría, no sería
verdadera praxis. Este último sentido de la praxis,
radicalmente opuesto al aristotélico, es posiblemente el que
hoy día domina nuestro lenguaje.
Sin embargo, estas
contraposiciones son, en el mejor de los casos, distinciones posibles
sobre un concepto más radical de praxis. Y es que hay algo
común a la construcción de barcos, a la audición
de la música, a la contemplación teórica del
mundo, o a los diversos intentos de transformarlo. Y es que todos
ellos están integrados en actos humanos. Hay un hacer radical,
en el que continuamente estamos, mucho antes de cualquier
clasificación de ese hacer según los distintos tipos
posibles de actos. La pregunta "¿qué haces?''
puede ser respondida siempre aludiendo a algún tipo de acto,
por más que ese acto sea un simple "descansar''. El "yo
no hago nada'' entraña siempre algún tipo de
contradicción, pues quien pronuncia esa frase está, al
menos, hablando. El no hacer nada, en el rigor de los términos,
no acontece más que con la muerte. Si dejamos las distinciones
entre contemplación y producción, entre transformación
y reflexión para un momento ulterior, nos acercamos a un
sentido radical de praxis. La praxis sería el conjunto de los
actos humanos, organizados según diversas estructuras. De este
modo, tanto la contemplación como la producción, tanto
la teoría como la transformación del mundo son formas
posibles de ese hacer primario que llamamos "praxis''.
Obviamente, la cuestión decisiva, desde este punto de vista,
consiste en que digamos qué es lo que entendemos por "acto''.
¿En qué consisten esos actos que integran la praxis
humana?
Si atendemos a la historia de la filosofía, nos
encontramos en seguida con una idea que recorre siglos de reflexión:
el acto sería la realización de unas potencias1.
Como es sabido, el esquema de un paso del acto a la potencia le
sirvió a Aristóteles para resolver el problema del
devenir. Todo cambio, en la mentalidad griega, entraña un paso
del ser al no-ser, y del no-ser al ser. El que es joven, por ejemplo,
se hace viejo, y aquello que antes no era (viejo), es precisamente lo
que ahora es; mientras que aquello que es ahora (joven) representa
precisamente lo que antes no era. El movimiento local se explica
perfectamente como una concreción de este esquema fundamental:
de no ser-aquí se pasa a ser-aquí, y de ser-allí
se pasa a no ser-allí. Sin embargo, el gran problema para este
modo de pensar lo planteó ya Parménides: no puede haber
no-ser, porque el no-ser no es, y por tanto, si no hay no-ser, falta
un ingrediente fundamental del devenir. Esta carencia de un elemento
esencial hace que el devenir sea imposible. Los cambios aparentes en
el mundo no serían más que engañosas apariencias
sensibles, que nos hacen creer lo metafísicamente imposible. A
este desafío respondieron ya Demócrito, Platón y
Aristóteles, afirmando la posibilidad de que, de hecho, alguna
forma debilitada de no-ser sea. Demócrito concedió
algún ser al no-ser del espacio vacío en el que se
mueven los entes "a-tómicos'', mientras que Platón
sostuvo que el no-ser de la negación es finalmente una
afirmación de negatividad, y por tanto contiene un momento de
positividad. En Aristóteles, la potencia es esta forma de no
ser que, de alguna manera, ya es. Ser en potencia no es simple
no-ser, sino un poder ser, una forma debilitada del ser. Y entonces,
frente a Parménides, posible el devenir, puesto que todo
cambio no es otra cosa que un paso de la potencia al acto.
Todo
esto pertenece al acervo de una vieja metafísica, que hoy nos
resulta difícilmente practicable. El problema no está
en la edad de esa metafísica, sino en su falta de obviedad
filosófica. La praxis humana, en el sentido del conjunto de
nuestros actos, posee, al menos en principio, una enorme inmediatez
para nosotros. Cuando Agustín afirmó que, si
fallor, sum (si me equivoco,
existo), o
cuando Descartes introdujo el famoso cogito,
de hecho se estaban refiriendo a esta inmediatez de nuestros actos.
Puedo equivocarme sobre todo, pero no puedo equivocarme sobre el
equivocarme mismo (o sobre el pensar mismo) en su inmediatez primera.
La afirmación afirmación según la cual estoy
ahora sentado, escribiendo o leyendo, y también la afirmación
de que estoy oyendo a otra persona hablar por teléfono a unos
metros de distancia, poseen la inmediatez propia de todos nuestros
actos. En cambio, la afirmación sobre que esos actos provienen
de ciertas facultades que tienen las personas que los realizan, o de
ciertas potencias que tienen las cosas, nos aleja de la inmediatez de
nuestra praxis para introducirnos a ciertas teorías
metafísicas o científicas sobre la realidad.
Sin
duda, las ciencias y la misma metafísica pueden
proporcionarnos importantes informaciones sobre el fundamento de
nuestros actos, y sobre los mecanismos que los desencadenan. Sin
embargo, nuestra pregunta se dirige a los actos mismos. Las potencias
y facultades, los mecanismos físicos, biológicos o
psicológicos que los fundamentan, pertenece a un ámbito
distinto de investigación. La pregunta por la praxis humana
pertenece al campo de la filosofía primera, y no a la ciencia
o a la metafísica. Si el término "metafísica''
lo reservamos para la investigación filosófica, apoyada
sobre la ciencia, sobre las estructuras fundamentales de la realidad,
la metafísica no es filosofía primera. La filosofía
primera investiga ese ámbito de inmediatez constituido por
nuestros actos. Y se trata de una investigación decisiva, por
la sencilla razón de que tanto la ciencia como la metafísica
son momentos de nuestra praxis intelectiva, son actos intelectivos
nuestros. Toda teoría ulterior saca su verdad precisamente de
los datos originarios que encontramos en ellos2.
De ahí la importancia de determinar en qué consisten
los actos, no tomados como término de ciertas potencias o
facultades, sino en sí mismos.
Tratemos de situarnos
antes los actos mismos, para tratar de determinar en qué
consisten. A diferencia de los intentos teóricos de explicar
nuestros actos desde su fundamento, nos limitaremos en este momento a
tratar de analizarlos, tal como se presentan en su primera
inmediatez. De entrada, nos encontramos con su enorme diversidad.
Tenemos actos perceptivos, pero también actos volitivos o
afectivos. La reflexión está también integrada
por actos. Acto es el movimiento de nuestra mano, o el caminar. Acto
es también la rememoración de algún suceso
pasado, o la proyección de una actividad futura. Todos ellos
integran la praxis humana en su sentido radical.
Podría
pensarse que la estrategia más adecuada para nuestro propósito
es el análisis de los actos intelectivos, a diferencia de
otros actos. El motivo estaría en la idea de que no hay nada
más cercano para la intelección que la intelección
misma. Sin embargo, ¿en qué consisten los actos
intelectivos? Podría pensarse que ellos son cierto tipo de
actos, a diferencia de otros. Así, por ejemplo, los
razonamientos parecen tener un carácter más intelectivo
que los actos de tipo volitivo, o que los movimientos corporales. Sin
embargo, a poco que analicemos esta afirmación se ve clara su
debilidad.
En primer lugar, los actos humanos no son mónadas
aisladas, ni realidades sustantivas, sino que forman estructuras en
las que cada acto está en función de los demás.
No hay intelecciones puras, libres de todo momento volitivo, afectivo
o sensorial. El puro ejercicio de la lógica más
abstracta es inseparable de ciertas condiciones perceptivas y
afectivas básicas, sin las cuales los actos de razonamiento no
pueden tener lugar. Inversamente, no hay actos afectivos o volitivos
que no incluyan algún tipo de intelección de las cosas,
de las personas o de las situaciones que nos afectan y que queremos.
Todo movimiento corporal tiene lugar entre cosas o personas de algún
modo inteligidas, aunque su intelección no consista más
que en una actualización de las mismas ante nosotros. De
hecho, las acciones más básicas pueden ser entendidas
como un sistema de actos sensoriales, afectivos y volitivos. Lo
intelectivo de ellas estaría ya en el simple hecho de que, en
todos los actos mencionados, las cosas sentidas, afectantes y
queridas (o "nolidas'') se actualizarían ante nosotros
como radicalmente otras respecto a la acción misma3.
En
segundo lugar, la inmediatez de la intelección para sí
misma es problematica. Si nos situamos en el punto de vista de su
análisis, es obvio que los actos intelectivos, para ser
término de nuestro estudio, han de ser actualizados nuevamente
ante el logos que
analiza. De ese modo, el acto que se analiza queda situado en el
mismo nivel que otros actos nuestros destinados también a ser
analizados, sean o no intelectivos. Si lo que nos importa es
situarnos en una verdad primera indubitable, señalando que
para la intelección no hay nada más indudable que la
intelección misma, tendríamos que preguntarnos en qué
consiste formalmente esa indubitabilidad. ¿Es una simple
ausencia lógica de la posibilidad de dudar? ¿O es una
primaria patencia que impide la duda? Ciertamente, la duda sobre la
duda incurre en paradojas similares a las de Epiménides el
cretense. Pero la simple distinción entre niveles de discurso
las evita. Por eso mismo, la verdad primera del acto de duda no
reside en sus contenidos intelectivos como duda, sino en su carácter
de acto, inmediatamente presente en cuanto tal. Y esto pone a los
actos intelectivos en el mismo nivel que otros actos volitivos,
afectivos, imaginativos, rememorativos, etc.4
Veamos
esto de un modo más radical. ¿Es posible cuestionar la
verdad de mis afecciones o de mis voliciones en algún sentido
en que no fuera posible cuestionar la verdad de mis actos
intelectivos? La respuesta es negativa. La volición es tan
inmediata para la volición misma como la intelección lo
es para la misma intelección5.
Si se exige que la volición incluya un "darse cuenta'' de
esa inmediatez, el cual sería intelectivo, habría que
decir que quien se da cuenta no es una intelección pura, sino
más bien el momento intelectivo propio de todo acto. En este
sentido, no basta decir que no hay "la'' conciencia, sino sólo
"actos conscientes'', ni tampoco es suficiente decir que todo
"darse cuenta'' es darse cuenta de algo que ya está
actualizado en nuestros actos, sino que hay que decir también
que ese estar presente es un estar presente que acontece en todo
acto, sea o no formalmente intelectivo. En todos nuestros actos, sean
afectivos, volitivos, imaginativos, o reflexivos, hay una presencia
de las cosas sentidas, queridas, imaginadas, pensadas, etc. Si se
quiere entonces decir que "lo intelectivo'' es un momento que
está presente en todo acto, y que por tanto sigue habiendo una
prioridad de la intelección, podríamos perfectamente
convenir en ello. Y entonces nos encontramos con que ese momento
intelectivo puede servir sin duda para entender qué es lo que
estamos llamando "acto'', pero ya no para contraponer unos actos
a los otros.
Llegamos así a la
cuestión decisiva: ¿En qué consisten esos actos
que integran nuestra praxis? El camino recorrido hasta aquí
nos ha puesto ya en la pista para alcanzar una respuesta
analíticamente correcta. ¿Qué es lo que tienen
en común todos los actos sensoriales, afectivos, volitivos,
cinéticos, reflexivos, imaginativos, racionales? Ante todo,
digamos que en todos ellos se hace presente un "algo''.
Discúlpese la vaguedad del término, que no pretende
otra cosa que dejar abierto el análisis más determinado
de ese "algo'', que puede consistir en personas, cosas
materiales, o incluso en número o en seres ficticios. Un
cúmulo de "algos'', de "cosas'' en el sentido más
amplio de la expresión, transcurre continuamente ante
nosotros. Fijémonos también en ese transcurrir. No sólo
las personas y muchas de las cosas que nos rodean parecen estar en un
continuo devenir, sino también nuestra propia atención
puede variar su objeto. Nuestro pensamiento y nuestra imaginación
pueden cambiar rápidamente el asunto que les ocupa. Nuestro
propio movimiento nos pone en contacto, ora con unas personas o
cosas, ora con otras.
Estamos, ciertamente, ante un devenir
heracliteo, ante el cual hemos de mantener fija la mirada, sin
desertar de su constitutiva inestabilidad. De hecho, nuestro análisis
todavía tiene mucho que descubrir. Ante todo, veamos qué
es eso que hemos llamado, en el más amplio de los sentidos,
"cosa''. Pueden ser personas, cosas materiales, constructos
matemáticos, o incluso los seres más fantásticos
que se puedan entrever en un acto de imaginación. Sin embargo,
todas estas "cosas'' tienen algunos elementos comunes. Todas
ellas tienen un contenido,
estructurado en maneras diversas. En este contenido entran, en muchos
casos, notas sensibles, como formas, colores, sonidos, etc. Pero
además de estos contenidos sensibles, tenemos también
un contenido que podemos llamar "inteligible''. Las cosas con
las que tratamos tienen un determinado sentido:
estamos ante una persona, o más concretamente, es Juan quien
se ha hecho presente; o es una mesa, o es un número, o es un
dragón. El "sentido'' percibido de la cosa determina la
misma estructuración de las notas de la cosa en cuestión.
Unas mismas notas sensibles pueden dar lugar a configuraciones
diversas, según el sentido que les atribuyamos: es, por
ejemplo, la experiencia del "cambio gestáltico''. De ahí
que haya que constatar sin ambages que nuestro lenguaje, en cuanto
sistema simbólico portador de sentido, determina profundamente
nuestra misma percepción sensible.
Queda sin embargo,
un momento de las "cosas'' al que la filosofía clásica
no prestó suficiente atención. Es lo que Zubiri ha
llamado el momento de "alteridad''. Y es que todas las cosas que
hemos considerado están presentes para nosotros como
radicalmente "otras''. Pero otras, ¿respecto a qué?
¿En qué consiste su radical "otredad''? Veamos
esto más despacio, analizando por ejemplo un acto de audición.
Los sonidos que provienen de la calle en la que vivo tienen, sin
duda, ciertos contenidos, organizados según ciertas
estructuras de frecuencias, etc. Pero, además de esto, esos
sonidos se presentan como sonidos radicalmente independientes de que
yo los oiga o no. Su alteridad no es una alteridad respecto a mí,
porque esos sonidos no remiten a mí mismo, como si dependieran
de que yo los oyera. Sólo remiten a la cosa sonora. Por
supuesto -y ésta es la paradoja- los sonidos que tienen esa
propiedad son los sonidos que yo oigo. Puede haber en la calle otras
frecuencias que solamente sean percibidas por otras personas, por
ciertos animales, o por algún aparatos diseñado para
esto. Se trata solamente de los sonidos que efectivamente se han
hecho presentes en mi audición. Paradójicamente,
estando presentes en la audición, esos sonidos se presentan
como si fueran perfectamente independientes de que yo los oiga o
no.
Es importante separar esta constatación de la
averiguación sobre la realidad de este hecho. Pudiera ser que
estos sonidos no provengan en realidad de la calle, sino de un
inmueble vecino. Pudiera incluso suceder que todo sea una
alucinación, y no haya tales sonidos fuera de mi psique, tal
vez, enferma. Eso no quitaría para nada su radical alteridad.
Porque, en mi acto auditivo seguiría habiendo sonidos que se
presentan a sí mismos como radicalmente independientes de mi
acto de audición. ¡Precisamente por eso las
alucinaciones son alucinaciones! Si las cosas no se presentaran con
esta radical alteridad, nadie "se las tomaría en serio''
(valga la expresión). Los colores pueden ser, con
independencia de mis sensaciones, simples longitudes de onda. Pero
ello no obsta para que los colores de esta reproducción de la
Improvisación 31
de Kandinsky que tengo sobre mi escritorio
se actualicen en mi acto visual
como radicalmente otros respecto al hecho
de ser vistos. Sin esta alteridad radical de las cosas en nuestros
actos de sensación no habría lo que la filosofía
moderna llamó -incorrectamente- los "engaños de
los sentidos''. La incorrección está precisamente en
atribuir a la realidad con independencia de mis sensaciones algo que
en principio no hemos constatado más que en ellas. El
"engaño'', si se quiere hablar así, no está
en la alteridad con que la cosa se presenta en mis sensaciones,
sino en la afirmación
de que esa cosa es así en la
realidad, con independiencia de que yo la sienta. Pero lo que es
indubitable es que, en mi sensación, las cosas se presentan
como radicalmente independientes de que yo las sienta.
Las
cosas, en el más amplio sentido de la expresión, se
presentan en esta su radical alteridad. Y esto significa que las
"cosas'' no son solamente contenidos, organizados según
ciertas configuraciones y dotados de ciertos sentidos. Las cosas con
las que nos encontramos están dotadas de una radical
alteridad. Y esto no sólo se aplica a aquellas cosas que están
actualizadas en nuestras sensaciones. También las cosas
pensadas, postuladas o imaginadas están presentes con esta
radical alteridad. Si recuerdo a alguien que he visto ayer, lo
recuerdo como alguien independiente de mi acto de rememoración,
por más que se trate de alguien que ahora sólo está
presente en ese acto. Si postulo una simple relación
matemática (x + x = 2 x), pienso en algo que se presenta
cuando lo concibo como perfectamente independiente de mi acto de
postulación, válido para todos los tiempos y lugares.
Del mismo modo, si me imagino a Simbad el marino, me estoy imaginando
a alguien que parece traerle sin cuidado que yo lo imagine o no. ¡Por
supuesto, el marino Simbad es un personaje ficticio! No tiene
realidad fuera de los actos creativos e imaginativos de la
literatura. Pero es que no estamos hablando de lo que hay fuera de
nuestra imaginación, sino de lo que hay en ella. Y en ella
están Simbad, don Quijote, Julieta y Raskólnikov como
gente que tiene ciertas propiedades, de las que los literatos pueden
discutir, sin que mis actos de imaginación parezcan afectarles
lo más mínimo.
Esta alteridad radical de las
cosas tiene una importancia capital para nuestro tema. Y es que esta
otredad radical lo es precisamente respecto
a nuestros actos. No es que su
alteridad remita a nuestros actos, porque las cosas en nuestros actos
solamente remiten a sí mismas, precisamente porque se
presentan como si fueran radicalmente independientes de su
percepción, de su imaginación o de su postulación.
Pero es que aquello de lo que se presentan como independientes es de
nuestros actos. La cosa, por ejemplo en mi percepción, se
presenta como independiente del hecho de ser percibida. Y este "hecho
de ser percibida'' es justamente lo que designamos como "acto''.
Todavía hay más. La alteridad radical no sólo es
respecto a nuestros
actos, sino que es tambien en
ellos. En nuestros actos de
imaginación, de pensamiento, de rememoración, de
percepción, etc., es donde las cosas se presentan como
radicalmente independientes del hecho de ser imaginadas, pensadas,
recordadas, percibidas, etc. No estamos hablando por tanto de las
cosas en sí mismas. Estamos hablando de la alteridad radical
que ellas presentan en nuestros actos, en nuestra praxis. Es
precisamente esta alteridad radical la que nos permite volvernos
sobre los actos mismos y descubrirlos. Y esto tiene una importancia
capital.
Comenzamos estas reflexiones señalando la
insuficiencia de la dualidad potencia-acto para decirnos qué
son los actos de los que se ocupa la filosofía en su
radicalidad primera. Ahora vemos que aquello que nos permite
descubrir lo que son los actos no es otra cosa que la alteridad
radical con la que están presentes las cosas. Si no hubiera
esta alteridad radical (o si la filosofía no la tuviera en
cuenta), las cosas y los actos se confundirían. Lo mismo sería
la cosa que la impresión de la misma. Es precisamente la
situación en la que se encontraba Hume. Sin embargo, la
alteridad radical de las cosas respecto
al hecho de ser percibidas,
pensadas, queridas o imaginadas, es la que nos permite reparar en los
actos como actos. En esta perspectiva, los actos no son objeto de una
definición, como quien dijera que ellos son la plenitud de una
realidad, la realización de todas sus potencias, o cosa por el
estilo. Los actos son objeto de una mostración, de un
descubrimiento. La alteridad de las cosas es precisamente la que nos
permite descubrir los actos como actos, porque las cosas son otras
respecto a nuestros
actos y en ellos,
aunque sin remitir en absoluto a ellos. En este sentido, la alteridad
constituye ese "momento intelectivo'' que nos permite descubrir
los actos como actos, y que no es propio de cierto tipo de actos,
sino de todos. La alteridad, como momento constitutivo de las cosas
en nuestros actos, es precisamente la que nos ha mostrado la praxis
en cuanto tal.
Reflexionemos más
detenidamente sobre este punto al que hemos llegado. La praxis misma
con su constitutivo momento de alteridad. Ciertamente, es la
alteridad de las cosas en nuestros actos lo que nos permite volvernos
sobre éstos como aquello respecto a lo cual y en lo cual las
cosas se presentan como radicalmente independientes. Sin embargo,
este descubrimiento ha sido posible en virtud de un cierto esfuerzo
filosófico, que nos ha hecho remontarnos desde las cosas hacia
la praxis misma en la que ellas se hacen presentes. En la "actitud
natural'' las cosas suceden de otra manera. La alteridad de las
cosas, precisamente porque no remite más que a las cosas
mismas, nos invita a sumergirnos en ellas.
Y esto tiene una
importancia capital para entender la tarea de la razón,
incluyendo la razón científica. Contra lo que se suele
pensar habitualmente, la ciencia no se limita a construir "modelos
ideales'' en un mundo ideal, distinto del real. Las ciencias, armadas
de todo su instrumental de conceptos, pretenden más bien
sumergirse en las cosas para indigar en qué consiste la
realidad de lo que ellas sean con independencia de nuestros actos.
Son dos momentos distintos: la presentación de las cosas en
nuestros actos como independientes de ellos y la averiguación
de lo que realmente sean las cosas con independencia de los mismos.
Así, por ejemplo, los colores se presentan en mis sensaciones
visuales con una alteridad radical, en el sentido de que ellos no
remiten a mi sensación, sino solamente a sí mismos.
Pero precisamente porque remiten a sí mismos me es permitido
detenerme a investigar qué es lo que esos colores son con
independencia de nuestros actos: por ejemplo, ondas luminosas en
conjunción con una determinada constitución de la
retina, de las estructuras neuronales, etc. Es el paso de la
alteridad radical en
nuestra praxis a la alteridad real
con independencia de la misma.
El
esfuerzo filosófico, en este sentido, es una retracción
desde esa alteridad hacia la praxis misma en la que esa alteridad
acontece. La praxis, de entrada, no es algo visible, objetivado ante
nosotros. La praxis, más bien, es
transparente, y el esfuerzo
filosófico consiste justamente en mostrar lo que de entrada no
se ve, no porque esté oculto "más allá de
las apariencias sensibles'', como pensaron los clásicos, sino
más bien porque está más
acá de todas las cosas,
como la luz que no se ve pero sin la cual es imposible la visión.
Al mostrarnos la praxis, la filosofía nos sitúa ante un
campo de trabajo inesperado, y enormemente rico en contenidos. Allí
están todos nuestros actos, con su enorme multiplicidad. Es lo
que la fenomenología llamó las diversas cualidades de
los actos: no es lo mismo una sensación, que una afección,
que una volición, que un acto de fantasía, de
reflexión, de pensamiento, de cálculo, de rememoración,
etc. Y allí están todas las cosas con las que la praxis
humana tiene que ver, desde las galaxias hasta los quarks,
desde los mitos más antiguos hasta la ciencia natural más
reciente. Todo ello está, de alguna manera, presente en
nuestra praxis y, en cuanto tal, le interesa a la filosofía.
Podría
pensarse que estamos ante una nueva forma de "subjetivismo''.
Pero no es así en absoluto, precisamente porque el "Yo''
de la filosofía moderna no es un sujeto, sino
una realidad. Pero, en cuanto
realidad, tiene un estatuto filosófico semejante al de
cualquier otra realidad independiente de nuestra praxis. Sin duda,
ciertos elementos de nuestra propia realidad se actualizan en nuestra
praxis, tanto en los llamados "sentidos internos'' como en los
otros sentidos. Por eso hay una percepción, tanto interna como
externa, del propio cuerpo. De hecho, el cuerpo es precisamente
aquello que de nosotros mismos
se actualiza en nuestra praxis.
Por más diferencias que haya entre la percepción del
propio cuerpo y la percepción del cuerpo ajeno, hay algo común
en ambas, y es el hecho de que lo actualizado de unos y otros en la
praxis es justamente cuerpo. Pero en el cuerpo no se agota el
conocimiento de uno mismo ni del otro. Hay una pregunta que parte de
lo actualizado en la praxis con una alteridad radical que se dirige a
lo que esto sea en su realidad con independencia de nuestra praxis.
Es precisamente el conocimiento profundo, tanto de la propia realidad
como de la realidad del otro.
No hay, por tanto, una prioridad
ontológica del Yo sobre el Tú ni del Tú sobre el
Yo. En ambos casos estamos lanzados, desde la corporeidad actualizada
en nuestra praxis hasta la realidad profunda de lo que verdaderamente
seamos con independencia de la misma. Tanto el "Yo'' como el
"Tú'' designan lo que sean ciertas cosas con
independencia de nuestros actos. Y, en este sentido, no le faltaba
razón a Hume: el Yo no está presente como tal en
ninguna sensación. En general, ni el Yo ni el Tú están
actualizados sensorialmente en nuestra praxis, sino que son término
de un conocimiento, experiencial o teórico, que pretende
averiguar lo que sean esas realidades más allá de la
corporeidad sensible, presente en nuestros actos. De este modo, la
radicalización filosófica no nos sitúa en la
"conciencia'', separada de la realidad por un "abismo de
sentido''6.
Entre la alteridad radical presente en nuestros actos y la alteridad
real de las cosas, de las personas o del Yo más allá de
los mismos, hay más bien una gradación de profundidad
en la alteridad. La diferencia esencial y decisiva está en
otro lugar. Es la diferencia entre nuestros actos, nuestra praxis, y
el mundo entero de las cosas que se actualizan en ella. La praxis
designa la maravilla de un ámbito inusitado, radicalmente
distinto de todas las cosas, precisamente porque en él pueden
estar presentes todas ellas, permaneciendo otro respecto a ellas como
ellas son radicalmente otras respecto a él. Es la maravilla de
todas las maravillas.
La filosofía, entendida en su
radicalidad primera como filosofía de la praxis, como
"praxeología'', analiza este ámbito transparente,
radicalmente otro respecto a las cosas. Al hacerlo, los actos se
convierten en objeto de otros actos analíticos, propios del
logos filosófico.
Sin embargo, como término de nuestro análisis, la
praxis es también radicalmente otra respecto a los actos
reflexivos que la estudian. En este sentido, la filosofía no
puede pretender nunca la posesión plena y definitiva de su
objeto. La filosofía no es un saber apodíctico.
Solamente la praxis misma, en su inmediatez primera, tiene el
carácter absoluto de un tipo de verdad que no depende de
explicaciones ulteriores. Pero esta singular absolutez no es
ontológica, sino sólo intelectiva. No estamos ante
ningún sujeto transcendental absoluto. La filosofía no
es teología racional. Los actos que integran nuestra praxis no
pierden su radical facticidad. El verum
primordial es un factum,
aunque en un sentido muy distinto al de Vico. Es el factum
de una praxis que, desde el punto de vista
de su acontecer ante el logos
filosófico, no obedece a ninguna
necesidad metafísica. Es el verum
de aquello que no puede ser cuestionado en
ese acontecer originario. La praxis, en su inmediatez intelectiva
para sí misma, constituye la verdad simple sobre la que se
funda toda verdad.
La tarea filosófica, así
entendida, está libre de todo naturalismo ingenuo. Los actos
que integran la praxis humana, no son tomados como productos de una
explicación psicológica sobre los motivos de nuestro
comportamiento, o como partes de un mundo natural. El análisis
filosófico se sitúa en el campo inmediato de nuestra
praxis, con independencia de nuestras ideas recibidas sobre la
realidad del mundo, incluyendo la realidad de la "naturaleza''.
Pero tampoco es necesario "poner entre paréntesis'' la
realidad. Nos basta con distinguir entre la alteridad
radical de las cosas en nuestra
praxis y la alteridad real
de las cosas con independencia de ella. En
cambio, la "puesta entre paréntesis'' tienen el peligro
de destruir la preciosa alteridad, presente en nuestros actos, para
dejarnos en un mundo de puros sentidos. Al hacer eso, no sólo
desaparece un momento esencial de las cosas actualizadas en nuestros
actos, sino también aquello que nos permite descubrir la
inmediatez transparente de nuestra praxis. Una filosofía de la
praxis entendida como filosofía primera, una praxeología,
no es posible simplemente a partir de Marx, de Blondel, o de
Wittgenstein. Una filosofía primera así entendida sólo
es posible después de Husserl y de Zubiri.
De este modo queda claro
que el término "praxis'' no designa ningún
activismo filosófico. En la filosofía moderna, fue
frecuente pensar que los "actos'' tienen necesariamente un papel
activo y determinante de los contenidos de nuestro conocimiento7.
Sin duda, este tipo de consideraciones están perfectamente
justificadas en el ámbito de la "teoría del
conocimiento'', entendiendo por tal los diversos intentos de
determinar en qué consiste el proceso de conocer en cuanto
proceso real entre
las realidades del
mundo. Aquí tienen su sentido, por ejemplo, las modernas
teorías evolutivas del conocimiento, que pueden muy bien
investigar el papel que los procesos cognosicitivos desempeñan
en el trato de nuestra especie con su entorno. De la mano de las
ciencias, las teorías del conocimiento pueden estudiar, por
ejemplo, el modo en que una onda luminosa de determinada frecuencia
es elaborada por nuestra retina para convertirse en una señal
nerviosa. En este ámbito, por supuesto, se podría
hablar de una elaboración de los "datos sensibles'' por
nuestros procesos cognoscitivos, y se puede decir que estos procesos
tienen un papel activo en la determinación de lo que
entendemos por realidad8.
Pero
aquí nos hemos situado en otra perspectiva, que no es teórica,
sino analítica. Por eso los actos cognoscitivos no son tomados
como procesos reales entre las cosas reales del mundo, sino en esa
inmediatez primera en la que no hay frecuencias de ondas ni retinas,
sino solamente, por ejemplo, los colores en su alteridad radical
respecto a nuestra visión. De hecho, solamente una aclaración
sobre esta presencia inmediata de las cosas ante nuestra praxis puede
aclarar cuál es el alcance, el valor y los límites de
todo conocimiento teórico ulterior9.
Una ciencia que pretenda fundamentar todas las ciencias cae
inevitablemente en la petición de principio del psicologismo
decimonónico, justamente porque olvida que ella misma es una
ciencia necesitada de fundamentación. La filosofía,
instalada en el ámbito primero de nuestra praxis, no es una
ciencia más, porque su pregunta no se dirige primariamente a
la realidades del mundo, sino a los actos en los cuales las cosas se
actualizan con una alteridad radical. El paso teórico de esa
alteridad radical a la alteridad real es el problema de las ciencias.
El estudio de ese paso, en cuanto acto racional nuestro, es el tema
de la filosofía10.
Liberémonos
entonces de toda teoría explicativa sobre las funciones de los
procesos cognoscitivos, y tratemos de considerar nuestra praxis en su
inmediatez primera. En nuestros actos están presentes, como
hemos visto, un sinnúmero de "cosas'' en el sentido más
amplio de la expresión. Ahora bien, ¿en qué
consiste esta presencia? Puede pensarse que la presencia de la cosa
consiste en ser término de una "posición'' por
parte de nuestros actos intelectivos, tal como aparece en la
filosofía de Kant. Podría pensarse también que,
más que de una posición, se trata de una "presencia
intencional'', en el sentido de una "mención'' de lo
inteligido, tal como sostiene Husserl. O podría hablarse
también de una "desvelación'', como hace
Heidegger. Frente a estas concepciones, Xavier Zubiri ha sostenido
con razón que toda posición, intención o
desvelación presupone una más originaria presencia de
la cosa. La posición, la intención o la desvelación
pueden dar cuenta de los mecanismos por los cuales la cosa ha llegado
a estar presente en nuestros actos. Pero su presencia, más
radicalmente que toda posición, intención o desvelación
consiste, según Zubiri, en una "actualidad''. Para
Zubiri, esta "actualidad'' es un momento de la cosa misma: es su
estar presente desde sí misma en radical alteridad respecto a
nuestros actos11.
Para
explicar lo que es actualidad, Zubiri la contrapone a lo que él
llama "actuidad''. La actuidad
sería el carácter de acto,
mientras que la actualidad
sería el carácter de actual.
Y cuando Zubiri quiere decirnos en qué consiste la actuidad a
la que contrapone la actualidad, nos da una definición
perfectamente aristotélica: acto sería "la
plenitud de la realidad de algo'', la cual capacita a lo real para
poder actuar. Y nos dice expresamente que esa "actuidad'' es la
enérgeia de
Aristóteles12.
A lo que Zubiri se opone es a que esta "actuidad'' sea llamada
"actualidad'', porque la "actualidad'' sería ese
"estar presente'' de la cosa, mientras que el neologismo
"actuidad'' designaría esa plenitud de la realidad de
algo. Pero esto no significa que Zubiri rechace la idea aristotélica
de acto como "plenitud de la realidad de algo''. Al contrario,
Zubiri trata de integrar la "actuidad'' en su propia filosofía,
mostrando que la actualidad de las cosas es siempre "actualidad
de una actuidad'', es decir, actualidad de algo que es real en
plenitud. A lo que Zubiri se opone es a la confusión de ambas.
Una cosa es el devenir de la actuidad (los cambios en las notas
reales de la cosa) y otra cosa es el devenir de la actualidad (su
estar presente'', por más que por supuesto ambos puedan estar
relacionados entre sí13.
De
este modo, asistimos a un curioso quebramiento en el discurso de
Zubiri. Zubiri ha comenzado su libro sobre la inteligencia
diciéndonos que quiere estudiar la inteligencia como acto. Al
hacerlo, acusa a la filosofía antigua y moderna de no haberlo
hecho cabalmente. La filosofía antigua, según Zubiri,
se deslizó desde el acto de intelección hacia las
facultades o potencias que lo producen. La filosofía moderna,
piensa Zubiri, se deslizó dentro del acto mismo de intelección
hacia el "darse cuenta'', hacia "la'' conciencia. "La''
conciencia de la filosofía moderna no sería para Zubiri
más que el resultado de una sustantivación de ciertos
actos nuestros, los actos de "darse cuenta", los actos
conscientes. De esa manera, la filosofía moderna acabó
conviertiendo la conciencia en una "super-facultad''14.
Frente a estos dos grandes "deslizamientos'', Zubiri se propone
precisamente un estudio "de la índole propia del
inteligir como acto''15.
Y, al hacerlo, señala que "la filosofía griega y
medieval quieren explicar la presentación como una actuación
de la cosa sobre la facultad de inteligir. La filosofía
moderna adscribe la intelección al darse cuenta. Pues bien, es
menester tomar el acto de intelección en la unidad intrínseca
de sus dos momentos, pero tan sólo como momentos suyos y no
como determinaciones de las cosas o de la conciencia''16.
Es el programa de una filosofía de la inteligencia como
filosofía del acto de intelección.
Ahora bien,
cuando Zubiri trata de decirnos en qué consiste este acto de
intelección, introduce la idea de actualidad. En la
intelección, las cosas están presentes desde sí
mismas en una radical alteridad. Nada que objetar a ello. Frente a la
idea de la intelección como posición, como intención
o como desvelación, Zubiri señala con toda razón
un momento más radical: el estar presente de la cosa. La
actualidad, en cuanto estar presente de la cosa en nuestros actos,
nos permite conceptuar con todo rigor en qué consiste ese
momento intelectivo de todos los actos que integran nuestra praxis.
Todos los actos están caracterizados por un "estar
presente'' de las cosas en su alteridad radical. Ahora bien,
alteridad radical, ¿respecto a qué? Ya lo hemos
mostrado: respecto al hecho de ser inteligidas, pensadas, queridas,
imaginadas, postuladas, etc. Alteridad radical respecto a nuestros
actos, por más que se trate de una alteridad que, a fuer de
radical, no remite más que a la cosa misma, y no a nuestros
actos, y por más que sea una alteridad radical que acontece en
nuestros actos, y que deja abierta la pregunta de qué sean
realmente las cosas con independencia de los mismos. Zubiri ha
llamado a esta alteridad radical "realidad'', si bien señalando
que no debe de interpretarse más que como una alteridad de lo
inteligido en los actos mismos de intelección.
En otro
lugar he expresado algunas reservas frente a este uso del término
"realidad'', porque, al ser utilizado para designar todo lo que
se halla actualizado en la aprehensión, pierde su mordiente
crítica, que consiste precisamente en su pretensión de
establecer una distinción en lo que es radicalmente otro en
nuestros actos (por ejemplo, un color en un
acto visual o un personaje ficticio en una alucinación) y lo
que es otro con independencia de
nuestros actos17.
En el problema que nos ocupa, Zubiri tiene que definir la actualidad
como un "estar presente de la cosa como real''. Pero este
"real'' no es otra cosa que la alteridad radical de la cosa en
nuestros actos y respecto a ellos, por más que no remita a
ellos, sino solamente a sí misma. Al utilizar el término
"realidad'', la balanza se le inclina demasiado rápidamente
hacia la cosa, olvidando el ámbito en el que esas cosas son
actuales. Tanto es así, que después de haber
manifestado programáticamente su intención de hacer una
filosofía del acto de intelección, Zubiri mismo
introduce una definición aristotélica de acto que,
obviamente, no se refiere al acto de intelección, sino a "la
plenitud de la realidad de algo'', es decir, a las cosas reales que
eventualmente pueden llegar a ser "actuales'' en la
inteligencia. A mi modo de ver lo que ha conducido a este
quebramiento de sus intenciones iniciales no son tanto las rémoras
aristotélicas en su pensamiento, sino el uso analítico
de un término ("realidad'') que fácilmente nos
"desliza'' desde el acto que se quiere analizar hacia las cosas
analizadas, no sólo en ese acto, sino también con
independencia del mismo.
Lo que aquí proponemos es
mantener el gran descubrimiento zubiriano de una alteridad radical de
las cosas en nuestros actos, no remitiendo en ellos más que a
sí mismas, y siendo por tanto radicalmente otras respecto a
nuestra praxis. Esto nos permite mantener también la idea de
actualidad como un estar presente de la cosa desde sí misma
como radicalmente otra respecto a nuestros actos. Y, sin embargo,
podemos ahora observar con toda nitidez que esta actualidad de las
cosas es una actualidad que acontece en
nuestros actos. Los actos de
sensación, reflexión, imaginación, postulación,
volición, etc., son actos en los que las cosas son actuales
según diversas cualidades: como
sentidas (con su fuerza de imposición), como pensadas, como
imaginadas, como postuladas, como queridas, etc. Sin embargo, estos
actos no consisten "en la plenitud de la realidad de algo''. Eso
es metafísica aristotélica referida a la realidad de
las cosas con independencia de su actualidad en nuestros actos. Pero
entonces, ¿qué son los actos en los que las cosas son
actuales? A estas alturas, el concepto resulta ya obvio: los actos
son actualizaciones
de cosas.
El término
"actualización'', a diferencia de otros términos
como "posición'', "intención'' o
"desvelación'' no tiene la desventaja de incluir posibles
elementos explicativos, ni de limitarse solamente a cierto tipo de
actos. Todos los actos que integran nuestra praxis son
actualizaciones de cosas, precisamente porque en todos los actos hay
una actualidad de las cosas según las diversas cualidades de
los actos: cosas queridas, pensadas, sentidas, imaginadas, etc. En
todos los casos, las cosas están presentes en nuestros actos
desde sí mismas, en radical alteridad respecto a los actos
mismos, y por mucho que esa actualidad tenga lugar en los mismos
actos. El término "actualización'' no es
explicativo, porque no prejuzga en absoluto cuáles han sido
los mecanismos que han conducido a esa actualización, y que
las ciencias tendrán que explicar. Por eso mismo, el término
tampoco es ingenuamente realista ni ingenuamente subjetivista, porque
en sí mismo no prejuzga qué "protagonismo'' puede
tener la cosa real o las estructuras del agente a la hora de
determinar los contenidos o la estructura de lo actualizado.
Sin
embargo, actualidad no es lo mismo que actualización. La
actualidad designa el "estar'' de la cosa en nuestros actos,
mientras que la "actualización'' designa aquello en que
consiste el acto mismo en que la cosa está. No se trata de una
relación noético-noemática, sino de algo mucho
más radical, que consiste precisamente en que no hay acto sin
actualización de la cosa, y no hay cosa actual sin su
actualización en el acto. La actualidad, por tanto, se refiere
constitutivamente, y como su mismo nombre indica, a los actos, no en
el sentido de la "actuidad'' zubiriana o de la enérgeia
aristotélica, sino en el sentido de
los actos que integran nuestra praxis. Por eso mismo, la actualidad
no es primariamente actualidad para cualquier cosa real, como piensa
Zubiri18,
sino actualidad en nuestros actos. Recíprocamente, nuestra
praxis está vinculada constitutivamente a las cosas, no en el
sentido elemental de tener un trato con ellas, o de estar
posibilitada por ellas. Se trata de algo mucho más radical, y
es que no hay praxis sin cosas, precisamente porque los actos que
integran nuestra praxis consisten originariamente en actualizaciones
de cosas. Nuestra praxis, en cuanto actualización de cosas en
alteridad radical, es el ámbito donde acontece esa imbricación
originaria entre nosotros y el mundo que la filosofía
posthegeliana ha tratado en modos diversos de conceptuar19.
Se
trata de un ámbito constitutivamente dinámico. La
actualización en que nuestros actos consisten no es un
"estar'' presente sino un "hacerse'' presente sin el cual
no hay ningún "estar''. Ciertamente, hay un "estar''
presente de la cosa, que se mantiene en su unidad a pesar de las
múltiples variaciones posibles de las notas actualizadas y a
pesar también de la multiplicidad posible de nuestros actos.
La unidad sistemática de las propiedades de la cosa, y el
sentido mismo que la cosa recibe en la medida en que es entendida,
asegura la permanencia de la cosa en su mismidad. Pero esta
estabilidad de la actualidad es una estabilidad de algo actualizado
en nuestros actos. El "estar presente'' es el modo como queda en
nuestros actos lo que se "hace presente'', lo que se actualiza
en ellos. Con esto no aludimos explicativamente a los mecanismos que
puedan explicar el que la cosa llegue a estar presente en nuestros
actos. Lo que hacemos es solamente constatar analíticamente el
hecho de que las cosas se actualizan ante nosotros, desde sí
mismas, en su alteridad radical. Lo sentido, lo pensado, lo querido,
lo imaginado, se hace presente precisamente en la medida en que es
sentido, pensado, querido, o imaginado. Es el dinamismo originario
sobre el que se funda toda actualidad.
Y en este dinamismo
está precisamente el momento radical de la imbricación
entre nuestra praxis y las cosas. El "hacerse presente'' es un
hacerse presente de las cosas. Ellas son las que se actualizan, no en
el sentido de que "se den'' o "aparezcan'' necesariamente
sin que nosotros las llamemos. Eso dependerá de cada caso. Lo
que se quiere decir simplemente es que son ellas, las cosas, las que
se hacen presentes, prescindiendo de cuáles hayan sido los
mecanismos de esa presencia. Pero, por otra parte, este "hacerse''
no es ajeno a los actos, sino que designa
precisamente aquello en que los actos consisten.
La actualización es de las cosas, pero la actualización
es el acto mismo. Es la unidad primaria y compacta de la praxis y de
las cosas. No estamos ante una relación entre dos términos,
pero tampoco solamente ante una actualidad de la cosa "en'' el
acto con su radical alteridad respecto al mismo. La actualización
designa algo más radical, designa al acto mismo en cuanto que
él no consiste sino en el hacerse presente de la cosa. Hemos
tocado fondo. Hemos alcanzado el ámbito originario de toda
experiencia de las cosas. Hemos alcanzado la esencia de la praxis.