SALVACIÓN / SOTERIOLOGÍA
La doctrina de la salvación o ``soteriología'' tiene una importancia capital
para la teología cristiana, pues en ella se reflexiona en definitiva sobre la
relevancia de la fe cristiana para la humanidad. El anuncio cristiano
al mundo es indudablemente un anuncio de salvación. La estructuración corriente
de los tratados teológicos tiende sin embargo a situar los problemas soteriológicos
dentro de otras materias, como el tratado de gracia, el tratado sobre la fe,
la cristología o la pneumatología. El problema puede ser, en algunos casos,
la falta de clarificación sobre esta dimensión fundamental de la fe cristiana.
Los cristianos anuncian al mundo que en Cristo nos ha venido la salvación. ¿Por
qué? ¿Realmente necesitamos ser salvados? Y si lo necesitamos, ¿no es el ser
humano responsable de liberarse a sí mismo de todo lo que le oprime? Y si necesitamos
un salvador, ¿por qué precisamente ese salvador tiene que ser Cristo?
Algunas de estas cuestiones ya han sido tratadas en el artículos obre el ``pecado
original'' (véase). La doctrina teológica del pecado original nos muestra
la universal necesidad humana de salvación, y la imposibilidad última de una
``auto-salvación''. Aquí trataremos de decir positivamente en qué consiste
la salvación cristiana.
1 Imágenes bíblicas de la salvación
Entre la multitud de las imágenes bíblicas para la salvación, la figura de Abraham
resulta especialmente significativa. En los relatos del Génesis, las distintas
expresiones del pecado humano encuentran algún acto de misericordia por parte
de Dios. Adán y Eva reciben unas túnicas de pieles (Gn 3,21), Caín obtiene una
marca que le protege de ser asesinado (Gn 4,15), y Noé la promesa de que nunca
se repetirá el diluvio (Gn 9,12ss). Después del episodio del imperio Babel (Gn
11), en el que culmina el pecado de Adán, la acción salvífica de Dios consiste
precisamente en la elección de Abraham (Gn 12). Se trata por cierto de una elección
particular, biográficamente concreta. La salvación no se presenta como algún
tipo de norma, regulación, o disciplina promulgada universalmente para toda
la humanidad, sino como un hecho histórico concreto. Esta particularidad
no es empero excluyente, sino que constituye una bendición que habrá de alcanzar
a todas las familias de la tierra (Gn 12,3). Por otra parte, la historia de
Abraham nos presenta el carácter gratuito de la salvación. Ningún mérito
previo de Abraham es mencionado. La salvación no es obra humana, sino obra de
Dios. Por eso la respuesta adecuada de Abraham es la fe (véase).
A diferencia de Adán, que prefirió creer a la serpiente, Abraham creyó las promesas
de Dios, dando lugar a una nueva forma de justicia (Gn 15,6). Ya no es una justicia
basada en los cálculos sobre las regularidades que se observan en el mundo,
sino una justicia que pone su esperanza en una promesa que viene de Dios,
y que por tanto transciende todo lo que uno por sí mismo puede esperar. La fe
de Abraham en la promesa no es un proceso meramente interior, sino que entraña
constitutivamente un ponerse en camino, y una ruptura con los
lazos familiares y sociales anteriores (Gn 12,1). La fe no es tampoco un proceso
exclusivo de Abraham, sino que atañe a todo su clan, y da lugar a un pueblo.
No es un pueblo como los demás pueblos, sino un pueblo que, precisamente por
tener una misión universal, ha de ser distinto de los demás pueblos,
tal como se expresa en la circuncisión con la que se señala el pacto de la comunidad
abrahámica con Dios (Gn 17).
El pueblo abrahámico no era, sin embargo, un estado ni un imperio. Más bien
Abraham y sus descendientes viven al margen de los estados contemporáneos, de
los que reciben más bien amenazas a su continuidad como pueblo (Gn 12,10-20;
20; 26,1-11). El relato del Éxodo, centro de la fe de Israel, expresa
justamente la salvación en términos de un enfrentamiento entre el pueblo abrahámico
y un imperio. De nuevo se expresa aquí el carácter histórico de la salvación.
Esta historicidad es por un lado materialidad. La salvación concierne
claramente a la liberación de la opresión social y económica que sufren
los israelitas. Y la salvación se concreta, de acuerdo con las promesas hechas
a Abraham, en la entrega de una tierra en la que ``mana leche y miel'',
y en la constitución, en la periferia del imperio, de un pueblo en el que no
se van a repetir las injusticias de Egipto. La ley antes que una exigencia
es un don de Dios destinado a posibilitar una existencia colectiva sin
pobreza, desigualdad, ni dominación. La historicidad no sólo significa materialidad,
sino también particularidad. En un momento concreto del tiempo, un grupo
determinado de personas pobres y oprimidas experimenta una liberación. Entre
ellas hay muchos que no son descendientes de Abraham (Ex 12,37-38), y que son
sin embargo también convocadas a constituir un pueblo particular y concreto,
separado (esto significa ``santo'') de los demás pueblos. Esta santidad
no significa sin embargo exclusión. El pueblo de Dios está destinado a ser un
pueblo sacerdotal (Ex 19,6), porque su tarea consistirá en bendecir a los demás
pueblos. La bendición consiste ante todo en mostrar a todos los pueblos la nueva
forma de vida que Dios ha creado como algo que otros dioses no pueden crear
(Sal 82), y que sin embargo resulta universalmente atractivo para las
demás naciones (Dt 4,6-8), que terminarán peregrinando hacia Sión para incorporarse
al pueblo de Dios (Is 2,1-5, etc.).
De nuevo la experiencia del Éxodo señala la gratuidad de la salvación.
El pueblo no es liberado por sus méritos previos, sino por el amor misericordioso
de Dios (Dt 7,7-8; 9,6). De modo que la la liberación obtenida no puede convertirse
en un motivo para engreírse atribuyéndose a uno mismo lo logrado (Dt 8,11-20).
A esta misericordia solamente cabe responder con fe. Una fe que no es
un mero proceso interno, sino que entraña un ponerse en camino sin el
cual no acontece la salvación. Este ponerse en camino es una ruptura con las
viejas relaciones sociales, y con las seguridades que proporcionaban incluso
en medio de la opresión (las cebollas de Egipto...). Ciertamente, esta ruptura
misma no puede ser considerada como mérito humano, sino como obra del Dios que,
al dividir las aguas del mar, repite la hazaña de la creación (Gn 1,7), dando
lugar a una radical novedad histórica. La victoria mitológica sobre el
monstruo marino primigenio (Tiamat, Leviatán, Rahab) se convierte ahora en una
victoria sobre el imperio egipcio (Is 27,1; 30,7; 51,9; Sal 8,4). La salvación
es una nueva creación. En esta nueva creación, el pueblo que ha salido
de entre las aguas queda colocado bajo una nueva soberanía. Sobre ellos ya no
reina el faraón de Egipto, ni ningún otro nuevo faraón. Sobre ellos reina Dios
mismo. El reinado de Dios es la figura concreta que adquiere la salvación.
No es un reinado en las nubes, ni una reino utópico del porvenir. Es un reinado
fácticamente ejercido por Dios en la historia a partir del momento en que libera
a su pueblo de la servidumbre (Ex 15,18).
En la interpretación cristiana, la liberación que tuvo lugar en el Éxodo no
fue suficiente para alcanzar el perdón del pecado adámico (véase pecado original)
y para lograr una justicia plena (Hch 13,38-39). De hecho, las mismas Escrituras
de Israel corroboran este diagnóstico. Desde el principio, el pueblo cayó en
la idolatría, y la institución de la monarquía, después de dos siglos de existencia
de Israel como una sociedad no estatal, implicó la renuncia al reinado directo
de Dios sobre el pueblo, la pretensión de igualarse a los demás pueblos, y la
institucionalización de las diferencias sociales en el interior del pueblo de
Dios (1 Sam 8). Ciertamente, la figura del rey David y la idea de un reinado
vicario de los reyes de Judá, sentados ``en el trono del reinado de Dios
sobre Israel'' (1 Cro 28,5; 2 Cro 13,8), sirvieron para articular las esperanzas
de una restauración futura del reinado de Dios, mediante un futuro rey ungido
(Mesías), descendiente de David. Pero esto no significó ninguna gran ilusión
sobre la monarquía tal como había sido experimentada por Israel. De hecho, los
escritores deuteronomistas, en los libros de Samuel y Reyes, presentaron a los
monarcas de Israel y de Judá como los principales responsables de la aparición
de la idolatría y de la injusticia social en el pueblo de Dios. Por su parte,
los profetas de Israel, tras denunciar esa idolatría e injusticia social en
el pueblo de Dios como dos caras de una misma moneda, van trasladando hacia
el futuro la esperanza en una liberación que habría de superar la acontecida
en el Éxodo. Y el cristianismo enlaza con la fe de Israel cuando afirma que
esa salvación ha tenido lugar en el Mesías Jesús.
2 La salvación en Cristo
La salvación que aparece en Cristo está profundamente enraizada en las concepciones
veterotestamentarias de la salvación, y mantiene sus rasgos más característicos.
Jesús comienza su misión anunciando la inminente llegada del reinado de
Dios. No se trata de la formulación de una utopía general sobre un estado futuro
de cosas, sino más bien del anuncio de que Dios va a volver a ejercer su soberanía
sobre su pueblo, eliminando por tanto toda injusticia y toda idolatría de en
medio del mismo. Por eso el anuncio de la salvación que trae Jesús interesa
primeramente a los pobres y a los oprimidos (Lc 6,20). De ninguna
manera se puede decir que con Jesús desaparece la historicidad de la salvación.
El reinado de Dios que Jesús anuncia es un reinado que está irrumpiendo ya la
esta historia. Dios no reina si no tiene un pueblo históricamente concreto
sobre el que ejercer su reinado. El que esta salvación interese primeramente
a los pobres, y los múltiples relatos sobre las curaciones nos muestran que
la materialidad de la salvación no desaparece en el Nuevo Testamento,
por más que la salvación en su plenitud no se agote en ella (Ro 14,17).
De este modo, la salvación que aparece en Jesús tiene también un carácter particular,
pues Jesús dirige primeramente su misión a un pueblo muy concreto: al pueblo
de Israel (Mc 7,24-21-28; Mt 23,35). El rechazo de Jesús por parte de los dirigentes
de Israel y el alejamiento de las masas judías no implica sin más una ``universalización''
abstracta del mensaje de Jesús, sino más bien la concentración de Jesús en el
grupo más pequeño de sus discípulos, entre los cuales la designación de los
doce indica su voluntad de representar en ellos a la totalidad de un Israel
restaurado. Sin embargo, la particularidad no significa exclusivismo: la comunidad
de los discípulos de Jesús cumple una función universal, destinada -como
Sión- a atraer a toda la humanidad (Mt 5,14-16). Por eso la comunidad de los
discípulos de Jesús no se puede constituir sobre los mismos principios sobre
los que están constituidas las sociedades del mundo, en las que reina la opresión
y la violencia (Mc 10,41-45 par.). Y esto implica en último término que la salvación
que aparece en Jesús no puede realizarse mediante un mesianismo estatal como
el que había aparecido en Israel con la introducción de la monarquía (Jn 6,15).
La salvación que trae Jesús es decididamente no-estatal y no-violenta, y da
lugar históricamente a una comunidad alternativa (Mt 5, 1-48). No es posible
atraer, cuestionar, denunciar y proponer sin mostrar una posibilidad distinta,
y el coste de la distinción es la necesaria ruptura con las seguridades
de la vieja sociedad (Mt 10,34-38; Mc 10,17-31, Lc 14,25-33) .
La alimentación de las multitudes por parte de Jesús es el único milagro transmitido
por los cuatro evangelistas, y en él se muestran claramente algunas las dimensiones
fundamentales de la salvación cristiana. En el desierto, en un nuevo éxodo,
Jesús da de comer a la multitud que le sigue. Jesús les tiene que aclarar a
sus discípulos que la alimentación de las multitudes es una tarea de su competencia,
pero que esta alimentación no es posible si los discípulos se limitan a convertirse
en mediadores entre el sistema dominante y la multitud hambrienta. La alimentación
es eficaz solamente cuando desde ahora y desde abajo los discípulos comienzan
a compartir lo poco que tienen. Así se constituye, en torno a Jesús, una sociedad
distinta en la que los bienes escasos alcanzan para todos, y aun sobra (Mc 6,30-44
y par.). No estamos por tanto ante un mérito de los discípulos, sino ante algo
que Jesús ha posibilitado. Al igual que en las tradiciones veterotestamentarias,
la salvación que aparece en Cristo es gratuita, y no reposa sobre unos
méritos previos de los que la reciben. Esta gratuidad sin consideración de los
méritos es la que posibilita la igualdad de los creyentes (Mt 20,1-6)
y lo que permite que los pecadores sean quienes verdaderamente pueden
aceptar la salvación que trae Jesús (Mt 9,12; Lc 18,9-14).
La preferencia de Jesús por los pecadores y la preferencia por los pobres no
son en realidad más que dos aspectos de la misma salvación. En la lógica adámica
(véase pecado original) los pobres, enfermos, y desgraciados aparecen como merecedores
de su propia situación. Si, según esta lógica, a los justos les va bien y a
los injustos les va mal, esto es en definitiva porque un Dios bueno rige los
destinos de la creación. En esta perspectiva, el pobre, el enfermo o el desgraciado
es en definitiva alguien que, como pecador, se merece el rechazo de Dios. Y
ese rechazo es visible en su situación de pobreza, enfermedad y desgracia. Ahora
bien, la salvación que aparece en Jesús rompe con esta lógica. Por eso, el perdón
de los pecados y la curación de los enfermos son dos aspectos constitutivos
de una misma salvación (Mc 2,8-12). La salvación que anuncia y realiza Jesús
rompe con toda posibilidad de autojustificación en términos de méritos, y por
ello rompe también con toda pretensión de presentar a la víctima como culpable
de su propia situación. La pobreza, el pecado, la enfermedad y la desgracia
son ahora más bien el ámbito privilegiado donde se muestra la eficacia y las
posibilidades de la salvación que Dios nos trae (Jn 9,1-3; Lc 13, 1-5).
De esta manera, la salvación que se manifiesta en Cristo parece tocar un ámbito
radical. La continuidad con el Antiguo Testamento comienza tomar los caracteres
de una superación. Porque, en la religión de Israel, la conciencia de la gratuidad
de la acción salvífica de Dios nunca había llegado a romper definitivamente
con la posibilidad de hallar la justicia como resultado de las propias acciones.
La presencia de los sacrificios no deja de ser un indicio de este hecho. En
los sacrificios, el beneplácito divino se busca como resultado de la propia
acción sacrificial. En los sacrificios expiatorios, la caída de los castigos
merecidos sobre una víctima sustitutoria asegura la restauración de las relaciones
con la divinidad. Todo esto seguía presente en la religión de Israel. Desde
la perspectiva cristiana, esto significa que el ``pecado original'' (véase)
aún no había sido superado. Seguía abierta la posibilidad de una autojustificación.
La ley de Israel, siendo santa y justa, podía ser utilizada por el pecado para
buscar la propia justicia (Ro 7). Pues bien, el cristianismo afirma que con
Cristo ha sido superada esta raíz última de todo pecado; que la ``culpa de
Adán'' ha sido cancelada. Y, sin embargo, atribuye esta superación a un sacrificio:
el sacrificio del Mesías en la cruz. ¿Cómo entender esto?
3 Salvación en la cruz
La muerte de Jesús no se puede entender al margen de su ministerio (Ellacuría,
1977). Es precisamente la continuidad de su praxis con la salvación histórica
experimentada por Israel en su historia lo que le conduce al enfrentamiento
con los poderes económicos, políticos y religiosos de su tiempo, que a lo sumo
aspiraban a constituir a Israel en una monarquía independiente, ``como las
demás naciones'', pero no a la renovación de la misión originaria de Israel
como sociedad distinta y alternativa. Del mismo modo, la muerte de Jesús no
se explica tampoco sin su disposición voluntaria para dar la vida, sin huir
ni ejercer la violencia para evitar la muerte o, al menos, para morir matando
(Driver, 1991). De hecho, la respuesta a la violencia con violencia no habría
significado una salida de la lógica adámica de los méritos y las retribuciones
(Mt 5,38-48). Y esto es precisamente lo que Jesús viene a abolir. Y entonces
nos encontramos con la inaudita afirmación cristiana de que el aparente fracaso
de Cristo, su aparente abandono por Dios y su muerte de esclavo constituyen
el núcleo de una salvación nueva y definitiva.
El Nuevo Testamento afirma la muerte de Cristo por nosotros (2 Co 5,14;
Lc 22,20; etc.), y trata de describir esta eficacia en favor nuestro con una
pluralidad de imágenes. Así, por ejemplo, se presenta la salvación como el hecho
de haber sido comprados a un alto precio (1 Co 6,20), lo cual conecta
con la idea de la redención de algún bien dejado como prenda o con el
precio de la libertad de un esclavo (1 P 1,18). Otra idea es la de la sustitución
en la que se señala que el que no tenía pecado murió en lugar de los pecadores
(2 Co 5,21). La idea conecta con el sufrimiento vicario del ``Siervo
del Señor'', tal como aparece en Isaías (Is 53,5-6). También es importante
la imagen de una reconciliación (Ro 5,10) entre Dios y la humanidad,
aunque se puede discutir hasta qué punto la reconciliación describe la obra
salvífica como tal o más bien el resultado de la misma (Col 1,20). Otras representaciones
pueden ser la del derribo del muro de la división entre judíos y paganos
(Ef 2,13-16), la de la destrucción de un documento de decretos contra
la humanidad (Col 2,14), o simplemente la de pasar por alto o no tomar
en cuenta los pecados (2 Co 5,19; Ro 3,25; 4,8). Ahora bien, una imagen dominante
es sin duda la del sacrificio (Ef 5,2). Incluso algunas de las imágenes
anteriores pueden estar en ocasiones ligadas con ideas sacrificiales (González,
1999, 312-316). Jesús es presentado como el cordero pascual (1 Co 5,7), o como
la víctima del sacrificio del pacto (Heb 13,20). Muchas veces se alude explícitamente
a la idea de expiación, como cuando se presenta a Cristo como propiciación
por nuestros pecados (1 Jn 2,2), o cuando se compara la muerte de Cristo con
los sacrificios expiatorios de la antigua alianza (Heb 9,1-18).
A lo largo de la historia del pensamiento cristiano irán apareciendo otras imágenes,
como por ejemplo la que presenta la muerte de Cristo como una transacción con
Satán, en la que éste habría resultado engañado (Orígenes, Gregorio de Nicea),
o la idea de la muerte de Cristo como una manifestación del amor de Dios al
ser humano, destinada a conmoverle y a cambiarle (Abelardo). Sin embargo, posiblemente
la explicación más influyente de la salvación es la que se remonta a Gregorio
Magno, y que tiene una formulación clásica en Anselmo de Canterbury. Posiblemente,
la intención de Anselmo era mostrar que el amor y la justicia de Dios no se
miden por las cosas creadas, sino en Dios mismo. En Adán, Anselmo ve una ofensa
a Dios, que por ser tal no es una ofensa finita, sino infinita. Siendo Dios
justo, esta ofensa no podía quedar sin castigo o sin una expiación que satisficiera
el deshonor sufrido. Y esto significa que ningún ser humano podía proporcionar
esa satisfacción, sino solamente Dios mismo. Sin embargo, la ofensa era humana,
y debía ser pagada por la humanidad. De modo que solamente un Dios-hombre podía
realizar la expiación requerida (Cur Deus homo II,7). De ahí la necesidad
del sacrificio de Cristo. Dado que el sacrificio de Cristo fue voluntario, y
que él era inocente, su ofrenda superó las ofensas, y redundó en beneficio de
todo el género humano.
La teoría ``anselmiana'' (en un sentido amplio) fue enormemente influyente
en la cristiandad occidental, tanto católica como protestante, llegando a conformar
en buena medida la piedad popular hasta el siglo XX. Una gran parte de los teólogos
posteriores a Anselmo adoptaron esta explicación de la salvación, si bien haciendo
algunas matizaciones. Tomás de Aquino señaló que Dios, en su omnipotencia, podía
haber determinado otro modo de salvar a la humanidad, pero que, presupuesta
su presciencia y su preordenación de la pasión de Cristo, no era posible al
mismo tiempo que Cristo no sufriera y que el hombre no fuera liberado (Summa
Theologica III, q. 46, a. 2). Los reformadores admitieron fundamentalmente
la doctrina anselmiana sobre la necesidad del sacrificio, transformando la imagen
de una ofensa al honor de Dios por la de una transgresión de la ley. De este
modo, la satisfacción se entiende ante todo como un sacrificio penal para satisfacer
la justicia de Dios (Berkhof, 1995, 234). Ahora bien, la teología contemporánea
ha ido encontrando cada vez más dificultades en esta comprensión de la obra
salvífica de Cristo. Particularmente parecen problemáticas las imágenes de un
Dios que exige una satisfacción de su honor ofendido, o la idea de un Dios que
no puede o no quiere perdonar las culpas de la humanidad sin exigir previamente
un sacrificio. Ahora bien, las insuficiencias de las soteriologías ``anselmianas''
no nos pueden conducir a privar de significado al testimonio bíblico sobre la
muerte de Cristo por nosotros, de manera que al cristianismo no le quede
más mensaje salvífico que el análisis de las razones que llevaron a Cristo a
la muerte, una afirmación vaga sobre el amor de Dios, o una invitación al compromiso
ético propio de todo ser humano.
En realidad, la principal dificultad de la teoría anselmiana de la salvación
estriba en que nos presenta a Dios actuando según una concepción de la justicia
consistente en un sistema de méritos y retribuciones (véase ``pecado original'').
Ciertamente, en la historia de las religiones no es infrecuente que las divinidades
adopten la función de ser los garantes de que a los justos les va bien mientras
que los injustos son finalmente castigados. Sin duda, también en la religión
de Israel aparece repetidamente esta concepción. Ahora bien, la desobediencia
del ser humano (``Adán'') ha sido descrita por el capítulo 3 del Génesis
precisamente como el intento de lograr una autojustificación mediante la correspondencia
entre nuestras acciones y sus resultados. En esta concepción, el culpable merece
un castigo. Ahora bien, ya en los relatos del Génesis Dios aparece como aquél
que no ejecuta el castigo merecido, sino que más bien protege a Caín de las
consecuencias merecidas de su fraticidio. Dicho en otros términos: el ser humano,
en la medida en que está situado en la lógica adámica de las retribuciones,
no puede perdonar. En cambio, Dios sí puede perdonar (Os 11,9), y el perdón
es por ello una prerrogativa exclusiva suya. La soteriología de inspiración
anselmiana, por el contrario, nos presenta a Dios como alguien que actúa según
la lógica adámica de las retribuciones. Y, por coherente y atractiva que sea
tal soteriología, si Dios está preso del esquema adámico de la ley, la salvación
del mismo es imposible.
Lo que ha sucedido en la cruz es sin embargo la anulación, por parte de Dios,
de la lógica adámica de las retribuciones. La fe cristiana afirma la identificación
de Dios con Jesús de Nazaret. Dios estaba en el crucificado reconciliando el
mundo consigo. Es decir, Dios mismo, el que presuntamente había de servir como
garante de la correspondencia entre las acciones humanas y sus resultados, estaba
presente en la cruz. Dios mismo sufrió el destino de los que, según la lógica
adámica, han sido rechazados por Dios. El destino de los pobres, de los fracasados,
de los derrotados y de los rebeldes. Dios mismos sufrió el destino de los que
la lógica de las retribuciones declara como culpables. En el esquema de las
retribuciones, la víctima es culpable. En la cruz, Dios mismo es la víctima
de ese esquema. De este modo, en la cruz queda anulada ante Dios la lógica
de las retribuciones que presuntamente tenía que garantizar. Dicho en la terminología
clásica del cristianismo: en la cruz se ha superado y se ha perdonado la culpa
de Adán.
Ciertamente, la cruz muestra el amor de Dios a todos los seres humanas. Especialmente
su amor a los pobres, a los enfermos y a los derrotados, cuya suerte ha compartido.
Pero también el amor a los pecadores. Pues los pecadores, en la lógica adámica
de las retribuciones, han de recibir el castigo que merecen. La muerte de Jesús
en la cruz, al anular el esquema de las retribuciones, es al mismo tiempo solidaridad
con los pobres y perdón de los pecadores. No son dos afirmaciones yuxtapuestas,
sino dos aspectos constitutivos de una misma acción salvífica de Dios. En este
sentido, la salvación es la reconciliación que Dios ejerce en favor de
todos los presuntamente rechazados por él, es decir, en favor de todas las víctimas
y de todos los pecadores. En favor de todos nosotros. Pero la reconciliación
es también, allí donde los efectos de la obra de Cristo cobran concreción histórica,
el inicio de una reconciliación de la humanidad, el derribo del muro entre las
víctimas y los verdugos.
Desde esta perspectiva cobran sentido las imágenes bíblicas de la salvación.
La muerte de Cristo puede ser entendida como una muerte por nosotros.
Dios nos ha rescatado de la esclavitud de la lógica de Adán, y de todas
sus consecuencias individuales, sociales e históricas (véase ``pecado original'').
Este rescate ha sido la compra a un alto precio, pues Dios mismo, al
identificarse con Cristo, ha sufrido el destino de los aparentemente abandonados
por Dios. En Cristo, el acta de los decretos que había contra nosotros, y que
nos acusaba, ha sido anulada (Col 2,14), pues este acta no era otra que la lógica
de las retribuciones según la cual todas nuestras culpas merecen un castigo.
La muerte de Cristo puede incluso pensarse como sustitución, no en el
sentido de que Cristo sufra un castigo por parte de Dios, sino en el sentido
de que, en Cristo, Dios mismo ha experimentado el destino que aparentemente
merecen los pecadores: el que no tenía pecado, fue hecho pecado por nosotros
(2 Co 5,21).
Ahora bien, la salvación también se puede entender en términos de un sacrificio,
si bien de una forma analógica. La salvación no es una expiación en sentido
estricto, como se pensó en las teorías anselmianas. Sin embargo, en la cruz
hubo, como en las expiaciones, una víctima sustitutoria, y en ella se logró
una reconciliación. Ahora bien, la cruz pone fin a todos los sacrificios. Porque
los sacrificios se fundan en último término en la lógica adámica de las retribuciones.
Ellos pretenden obtener, como resultado de la acción sacrificial, el beneplácito
de la divinidad. O pretenden trasladar las culpas merecidas sobre una víctima.
Al anular Dios en la cruz la lógica adámica de los méritos y las retribuciones,
sobre la que se fundan las sacrificios, los sacrificios han perdido su fundamento.
La cruz no sólo perdona pecados particulares, como pretendían los otros sacrificios,
sino que anula el pecado fundamental, sobre el que se fundaban todos los sacrificios.
Dicho en otros términos: el sacrificio de Cristo ha sido definitivo, y ningún
sacrificio más es ya necesario (Heb 10,11-14; 7,11-28; 9,12).
La lógica de las retribuciones constituye la raíz última de todas los pecados
particulares, tanto individuales como sociales e históricos, que el Génesis
hace culminar en el imperio de Babel (Gn 11). La salvación que ha tenido lugar
en Cristo, precisamente porque anula la lógica sobre la que se funda toda forma
de dominación, es una radical liberación. No es una liberación que sustituye
una forma de dominación por otra nueva, sino una liberación que destruye las
raíces mismas de la opresión. Allí donde la salvación de Cristo ha llegado,
aparecen unas nuevas relaciones sociales, libres de dominación. Aparece una
nueva creación (2 Co 5,17). La comunidad de los discípulos, sobre los
que el Mesías reina, se constituye así en un elemento decisivo para la salvación
que Dios quiere realizar con toda la humanidad. Lo importante no está primariamente
en que esta comunidad sea administradora de algunas provisiones salvíficas concretas.
El punto decisivo consiste en que, allí donde la salvación se hace presente,
aparecen unas relaciones sociales distintas, libres de la violencia estatal
o privada, libres de la pobreza y libres de la dominación. Son las primicias
históricas de la salvación definitiva, que llegan a nosotros por la fe (véase).
4 Bibliografía
-
Berkhof, L., Historia de las doctrinas cristianas, Barcelona, 1995.
- Driver, J., ``La cruz de Cristo: la no-violencia de Dios'', Cuadernos
de no-violencia (Serpaj-México) 5-6 (1991) 47-55.
- Ellacuría, I., ``¿Por qué muere Jesús y por qué le matan?'', Misión
abierta 2 (1977) 17-26.
- González, A., Teología de la praxis evangélica, Santander, 1999.
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