La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri

Mario López

En las siguientes líneas pretendo exponer brevemente la crítica que A. González le hace a la filosofía de X. Zubiri. Son apenas unas líneas primerizas, que merecerían mayor atención y estudio. No pretenden dejar sentada exhaustivamente la problemática que subyace en tal crítica. Puede incluso que sean unas líneas demasiado atrevidas, que no hagan justicia a ninguno de los dos autores, pero por lo menos es un intento de comprenderlos.

Sirva el siguiente texto de Antonio González para comenzar mi exposición:

“Hasta aquí, el planteamiento de Zubiri resulta, a mi modo de ver, intachable. Sin embargo, las dificultades aparecen en el momento en que Zubiri utiliza el término ‘realidad’ para referirse a esa alteridad radical con la que las cosas se presentan en nuestros actos.”1

Ante tal texto, me pregunto: (1) ¿Qué es lo que le resulta intachable a A. González del planteamiento de X. Zubiri?, y (2) ¿En qué punto empieza su desacuerdo?

Un breve recorrido previo. A. González ensaya una filosofía primera que sea ‘praxeología trascendental’. Tal praxeología mediaría entre el ‘idealismo trascendental’ de Husserl y el ‘realismo trascendental’ de Zubiri, o, en otros términos, entre la fenomenología y la noología, como ha preferido llamarlo en su página web2. Pero no nos compliquemos mucho con los términos y planteemos la discusión. El problema de Husserl consistiría en haber encontrado un yo puro como presupuesto de nuestros actos. Por el momento no nos vamos a fijar en la crítica a Husserl, bástenos decir que A. González asume completamente la crítica de X. Zubiri a la fenomenología de Husserl de constituir una subjetividad trascendental como polo unificador que trasciende nuestros actos, y vayamos directos al primer punto del tema en cuestión.

Es menester, sin embargo, no ir tan rápido, sino sabernos detener con precisión en los giros filosóficos de tal enfrentamiento. A. González alabará el planteamiento de X. Zubiri en varios aspectos. En primer lugar, en la pretensión de X. Zubiri de hacer una filosofía primera que parta precisamente del análisis de lo dado en los actos: “Con ello Zubiri no hace otra cosa que ser fiel al ideal fenomenológico de atenerse radicalmente a lo dado, evitando incluir en ello ningún presupuesto”3. Zubiri estaría, de esta manera, justo en la inmanencia del acto junto con todos los aspectos de la cosa que están presentes o ‘actualizados’ en ese acto. Pero este no es el único elogio de A. González; más adelante dice: “Pero Zubiri observa que en ese acto hay algo que la filosofía occidental ha pasado por alto, y esta observación posiblemente constituye su más importante contribución a la historia del pensamiento”4. ¿Cuál es entonces la ‘mayor contribución’ de Zubiri, según A. González? El considerar que las cosas no constan solamente como un conjunto de propiedades sistemáticamente organizadas, “sino que, además, se actualizan en nuestros actos como radicalmente ‘otras’, es decir, se actualizan en nuestros actos como independientes de los mismos”5. El mayor hallazgo de Zubiri sería entonces el descubrimiento de esa ‘alteridad radical’ con la que las cosas se presentan en nuestros actos. Es una ‘alteridad’ de la cosa que acontece ‘en’ nuestros actos, de tal manera que en Zubiri las cosas se presentan como anteriores e independientes de todo acto; es el momento de prius de las cosas en la aprehensión. En este sentido, me atrevería a señalar que: (1) A. González no está mal interpretando la filosofía de Zubiri, porque efectivamente constata que Zubiri va de las cosas ‘en’ la aprehensión a las cosas ‘allende’; y (2) he aquí mismo el entronque entre ambos pensadores y el punto de partida de la profundización de X. Zubiri por parte de A. González. Es justo en este lugar cuando A. González menciona la frase con la que hemos querido comenzar esta exposición:

“Hasta aquí, el planteamiento de Zubiri resulta, a mi modo de ver, intachable. Sin embargo, las dificultades aparecen en el momento en que Zubiri utiliza el término ‘realidad’ para referirse a esa alteridad radical con la que las cosas se presentan en nuestros actos.”6

Pero no vamos a pasar a esa crítica sin detenernos un poco más en la filosofía de X. Zubiri, para luego regresar a la crítica de A. González en su intento de profundización de la misma. Para exponer la filosofía de Zubiri me ceñiré a aquellas “Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978” que el Departamento de Filosofía publicó en 19997, y no al libro que hemos estado estudiando en este curso8, por considerar que ofrecen mayor luz en cuanto al sentido y a la precisión de lo que Zubiri pretende construir. Un buen análisis, sin embargo, debería partir más bien del estudio riguroso de Inteligencia Sentiente, por ser una obra acabada y madura de X. Zubiri y no desde estas sesiones en las que se está dialogando puntos motores de tal libro9; pero tal empresa se escapa de nuestras posibilidades actuales y de la pretensión de este trabajo.

Aquí ya no partiremos de la argumentación de A. González, sino de la de X. Zubiri tal y como aparece en las “Dos sesiones”. Lo que intentaré será exponer lo que entiende Zubiri: (1) por realidad; y (2) por punto partida de la filosofía. De entrada debo suscribirme a la apreciación de J. Corominas cuando dice: “La concepción de filosofía primera de X. Zubiri como una filosofía de la realidad trascendental (I. Ellacuría), como noología (D. Gracia, A. Pintor-Ramos) o como una filosofía de la alteridad radical de todos los actos humanos (A. González) es todavía una cuestión disputada10. Las cursivas nos dejan en una situación abierta respecto a cómo entender la filosofía de Zubiri. El mismo I. Ellacuría, ante las dificultades que encuentra en entender el realismo sui generis de Zubiri señala que “el problema es el decirlo con claridad”11. Ello no mengua hacer un esfuerzo por entenderlo, en este momento, desde las “Dos sesiones” arriba mencionadas.

Frente al idealismo, Zubiri señala que las cosas se actualizan ‘en’ la aprehensión y no ‘por’ la aprehensión: “Decir que algo es real en la aprehensión no quiere decir que lo sea por la aprehensión”12. En otro lugar mencionará que no toma las cosas-sentido, sino las cosas-realidad: “Eso es una cosa-sentido y las cosas-sentido jamás se perciben; sólo se perciben las cosas-realidad”13. Esto es importante, sobre todo porque se ubica frente al idealismo de Husserl y la problemática de una conciencia que constituya el contenido de la aprehensión. De tal forma que no se trata de re-presentaciones, sino de la presentación de lo real en la aprehensión: “No es una representación sino una presentación. Lo percibido ni es una cosa fuera de la aprehensión, ni es una representación mía, sino que es lo percibido en cuanto algo ‘en propio’”14.

La última cita nos ubica frente a todo realismo clásico. El problema se juega justamente en la ‘impresión de realidad’. Mientras el realismo ingenuo dicta que las cosas, tales como andan por el mundo, son las que actualmente están en la aprehensión; el realismo zubiriano entenderá que en la aprehensión las cosas se actualizan ‘en propio’, es decir con carácter de realidad, y no como allende a la aprehensión misma. Esto lo explicaremos más adelante, cuando nos refiramos al punto de partida de la filosofía de Zubiri y más específicamente a la impresión de realidad. Baste por el momento concluir con Zubiri: “Entre el concepto de realidad como cosas que andan por el mundo y el concepto de realidad como representación me he atrevido modestamente a insuflar o introducir este tercer concepto de realidad: realidad en presentación”15. Y así nos ubicamos en el segundo punto de la exposición a Zubiri: el punto de partida de su filosofía.

Zubiri señala que se enfrenta con la “vieja cuestión” entre idealismo y realismo, pero que no ha querido “comenzar con ello porque parecería hacer una concesión a la idea de que ese es el camino por el que hay que entrar en el problema”16. Está claro, pues, que ese no es el punto de partida. En cambio repite una y otra vez que “se va de los sistemas percibidos ‘en propio’ a posibles cosas y de allí a una cierta idea del cosmos”17. El punto de partida, esto es lo decisivo, está determinado por lo que se da ‘en’ la aprehensión, y desde allí se pasa a momentos ulteriores: “a posibles cosas” y “a una cierta idea del cosmos”. Su método es el análisis de un acto cualquiera, por ejemplo el de ver una pared. Dice:

“Estoy viendo una pared. Esto es un hecho. Y dentro de ese hecho, sin salirme de él, me pregunto en qué relación o respecto está mi acto de ver esta pared, con la pared en que ese acto veo. Siempre dentro del acto, no pretendo salir por los Cerros de Ubeda… Veo esta pared en mi acto de ver. Y en este acto está la pared vista y me pregunto qué es, en qué respecto se encuentran estos dos momentos de este acto unitario que es el acto de ver esta pared.”18

Notemos que X. Zubiri no pretende salirse del acto. En su análisis, reduce su respuesta a tres puntos, a saber: (1) el momento de actualidad; (2) el momento de reidad; y (3) el momento de prius. El momento de actualidad consiste en que la pared está presente en el acto: “Y este puro estar presente en tanto que es ‘estar’, es justamente lo que he llamado actualidad. Es pura y simplemente –ahora- la actualidad de la pared en mi acto visual”19. El segundo momento hace referencia a que la pared está en mi acto visual pero de una manera especial, a diferencia de como podría estar en un animal. La pared está en mi acto visual como algo ‘en propio’: “… pero con una diferencia: que es que para mí la presencia está presente como algo ‘en propio’… Y esto es lo que distingue esencialmente mi acto de ver esta pared del acto en que ve esta pared un perro…Y eso es a lo que he llamado reidad. El ser ‘en propio’ es la formalidad de realidad o de reidad de aquello que me está presente en la actualidad”20. Hemos visto que la pared está en actualidad en mi acto visual como algo ‘en propio’. Este ‘en propio’ tiene dos vertientes: una que da a mí, que está en mi acto de ver como ‘en propio’; y otra que da a la pared, que es ‘en propio’ de la pared, y en este sentido pende de la pared y no del acto en el que yo la veo: “El ser ‘en propio’ de la pared no pende de mi acto sino que pende nada más que de la pared misma. Entonces yo me veo forzado a ir allende lo que estoy viendo a averiguar lo que es la pared o lo que fuere… Este es el momento que llamo de ‘prius’ o de prioridad. No es una prioridad cronológica sino estructural”21. Es justamente este momento de prius el momento de trascendencia: “Con lo cual la trascendencia (que es el prius mismo) es un hecho dado en la propia aprehensión”22; y en otro lugar dice: “El hecho es que hay un momento en que la pared... remite a sí misma, désele el nombre que se quiera. Si se le quiere dar un nombre técnico diremos ‘trascendencia’”23. Pero la cosa no queda allí. Este momento de prius, de trascendencia, es desde donde se funda el ‘hacia’ de mi intelección: “Este momento de ‘hacia’ ¿en qué se funda? Pues sencillamente en el momento del prius… un momento que no solamente hace posible, sino que fuerza –velis nolis- a que la intelección del contenido me lleve ‘hacia’ allende el contenido, posiblemente hacia otro modo de realidad”24; “De ahí que el contenido mismo de mi acto de visión, lo que en él veo, me lleva él por sí mismo –no por una decisión mía, sino por sí mismo- allende a su mero estar presente en la aprehensión. Con los resultados que se quiera –esto es otra historia- pero me lleva”25. El fundamento de mi intelección ‘en hacia’ –en otro lugar llama inteligencia quarente, que busca, diferenciándola de la inteligencia concipiente, que parte de conceptos- es este prius o trascendencia de lo dado en mi aprehensión.

Sólo falta señalar que Zubiri concibe que todo lo aprehendido lo está en impresión, y a esto es a lo que llama impresión de realidad. La ‘impresión de realidad’ tiene tres momentos: (1) la afección; (2) la alteridad, con sus respectivos tres momentos de actualidad, reidad y prius; y (3) la fuerza. La fuerza es la fuerza con que el prius o la trascendencia de lo dado en la aprehensión me lleva allende mi percepción. Con lo cual concluye:

“La pared me está presente como ‘en propio’ y como un ‘en propio’ que es propio de la pared. Por estos dos últimos momentos se puede decir realmente que aquello que me está presente tiene carácter de trascendencia. La trascendencia es simplemente un hecho… Con lo cual ni quiere decir ni que el momento de realidad esté presente por mi percepción ni que esté en condición distinta que los contenidos sino que está presente en mi percepción como de hecho. Tanto los contenidos, como el momento de actualidad de esos contenidos, su momento de prioridad y su momento de propiedad están sometidos a todo lo que tienen que estar sometidos y a ulteriores intelecciones. No basta, evidentemente, abrir los ojos para saber lo que es la realidad. Pero de ahí hay que partir.”26

Queda pues claro que el punto de partida de Zubiri es el análisis de lo dado en la aprehensión. Zubiri no sale de los actos y no hace una teoría de lo allende a los actos. Ante tales acusaciones Zubiri se defiende de esta manera:

“¡Qué sabemos lo que es la realidad en tanto que realidad! … Cuando yo dije que aquí hay un equívoco mortal, me refería a que se puede pensar que las ‘cosas’ son cosas fuera de la percepción, y que luego no hacen sino actualizarse en la percepción. Claro, esto no lo diría yo jamás. Es un equívoco mortal. ¿De dónde sé yo que hay otras cosas? No. Yo hablo ahora de las cosas: de la carpeta, no en el sentido de que está fuera de la percepción, sino como algo percibido dentro de la percepción… La cosa no ‘aparece’ en la percepción sino que ‘está presente’ en ella: esa es la verdad primaria”27.

Por esto no hay tal anfibología del uso del término realidad en Zubiri. La anfibología es pensar que el término ‘realidad’ designa tanto a la realidad tal como es en la aprehensión, como a la realidad allende la aprehensión, la realidad profunda. Esto lo acepta Zubiri sólo en parte. Digo en parte, porque efectivamente dice que la realidad es lo allende a lo aprehendido: “Lo que es la realidad, lo que es allende lo campal que yo llamo realidad en profundidad o realidad profunda, es el objeto de la razón. Eso es siempre algo abierto, por convergencia podemos ir determinándolo. Desde luego no tiene el valor de verdad ni de inmediatez que tienen las intelecciones campales en el campo de realidad”28. He ahí que sólo lo es en parte ya que Zubiri distingue entre la realidad en la aprehensión y la realidad profunda. La segunda –la realidad profunda- es el objeto de la razón, la cual es la misma intelección primordial en hacia, es una razón sentiente, una razón quarente. Zubiri señala que la razón cuenta con tres modos para ir a lo allende: experiencia libre, homologación y postulación. Lo que sea cada uno de estos modos no lo vamos a determinar aquí, tan sólo que nos quede claro que Zubiri ya está hablando de un momento ulterior, el propio de la razón. Es el momento de hipótesis y de teorías, sean científicas o metafísicas. De ahí que señale: “Cuando Galileo dice que el grandísimo libro del universo está escrito en lengua matemática es una postulación. Todo lo fecunda que se quiera, pero no deja de ser un acto de postulación”29. Pero no es un momento ulterior absoluto, suelto, sino un momento ulterior que ha de partir precisamente de lo dado en la aprehensión. De nuevo citemos el camino a seguir: “se va de los sistemas percibidos ‘en propio’ a posibles cosas y de allí a una cierta idea del cosmos”30. Más adelante señalará el camino problemático que ello presenta: “Y entonces el movimiento ulterior consiste en ir de esta realidad aprehendida a lo que son ‘en propio’ las realidades allende. Y este es un camino lleno de problemas31. ¿Será esta la gran aporía de la filosofía de X. Zubiri? Solamente recordemos que en otros lugares ha señalado que tal determinación de las cosas allende es el largo y penoso camino de la ciencia.

Regresemos, pues, a A. González. Decíamos que lo intachable de X. Zubiri es hacer una filosofía primera que parta precisamente del análisis de lo dado en los actos y que en eso dado se me presentan las cosas, de facto, como radicalmente otras. Y esto sería justamente “el mayor aporte de Zubiri a la historia del pensamiento”. Zubiri ha descubierto la ‘alteridad radical’ con la cual las cosas se presentan en nuestros actos. Como es una ‘alteridad’ de la cosa que acontece ‘en’ nuestros actos, podemos decir que para Zubiri las cosas se presentan como anteriores e independientes de todo acto. Hemos señalado también qué es lo que Zubiri entiende por el prius, que si bien se da ‘en’ la impresión, se da como remitiendo ‘a’ la cosa misma. Por ello no es un realismo ingenuo ni crítico, sino que es un realismo sui generis. Es ‘en’ la aprehensión donde las cosas se actualizan (se hacen presentes) como ‘en propio’, remitiendo a sí mismas. En la impresión esto toma el momento de ‘fuerza’, de tal manera que es ese carácter de prius o trascendencia de las cosas mismas el que ‘nos lleva’ hacia lo allende del acto. Esto no es problema para A. González. El problema consiste en llamar realidad a este momento de alteridad radical de la actualización de las cosas en los actos. A. González no está de acuerdo con la acusación de la anfibología del uso del término realidad que le hacen a Zubiri:

“Algún interprete de Zubiri, observando esta ambigüedad, ha sugerido distinguir entre ‘reidad’ y ‘realidad’. Mientras que la ‘reidad’ se referiría solamente al modo como las cosas se actualizan en nuestros actos, la ‘realidad’ designaría a las cosas más allá de los mismos32. Ahora bien, probablemente esta distinción es justamente la que Zubiri quiso evitar al utilizar indistintamente el término ‘realidad’. Para Zubiri, la realidad no es una zona de cosas, sino un carácter de toda cosa, tanto en la aprehensión más allá de la misma: “no se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma”33. La realidad de las cosas en la aprehensión nos invita persistentemente a olvidarnos de nuestros actos y a sumergirnos en la realidad de la cosa con independencia de los mismos. En cambio, la distinción entre ‘reidad’ y ‘realidad’ las convertiría en dos zonas de cosas, destruyendo la intención fundamental de la filosofía de Zubiri.”34

Pero si la crítica de A. González no se fundamenta en la tal anfibología, entonces ¿en qué consiste su crítica a Zubiri? Para A. González “la pregunta decisiva es si esa intención se puede mantener sin traicionar el proyecto de una fundamentación radical…a partir de un ámbito de verdades primeras y radicales”35. En lo siguiente se referirá a Zubiri en términos de: “probablemente, ya el joven Zubiri se acercó a la fenomenología con intenciones metafísicas que, de alguna manera, han seguido presentes en su proyecto filosófico a pesar de las grandes transformaciones que ha experimentado a lo largo de su evolución intelectual”36. Las cursivas nos dejan de nuevo en una situación abierta respecto a cómo entender el proyecto filosófico de X. Zubiri. Esto que nos quede claro: A. González no está acusando a Zubiri de que su proyecto filosófico se reduzca a constituir una metafísica en concreto. Eso no lo ha dicho; lo que ha dicho es que ‘probablemente’ y ‘de alguna manera’. Por ello es que el punto de partida de la crítica de A. González no es la tal anfibología. La crítica viene, pues, a que esa ‘alteridad radical’ de las cosas en nuestros actos sea llamada ‘realidad’:

“Sea cual sea la interpretación definitiva de su pensamiento, es perfectamente legítimo y necesario señalar que en nuestros actos las cosas presentan una alteridad radical que nos remite a buscar lo que ellas sean más allá de nuestros actos. Esta alteridad radical incluye, por supuesto, todos los momentos que Zubiri detecta en la realidad, como su poderosidad, su fuerza de imposición, etc. Pero no por ello está suficientemente justificado que llamemos ‘realidad’ a esa alteridad radical, señalando que ella es un carácter común a todas las cosas, incluso con independencia de nuestros actos. La filosofía primera exige la distinción entre lo actualizado en nuestros actos y lo que los trasciende.”37

Para A. González habría tres maneras de argumentar lo “insuficientemente justificado” de llamar realidad a la alteridad radical: (1) desde nuestros actos de pensamiento, todo es reidad; (2) desde el carácter de las cosas en nuestros actos, es un carácter de alteridad y no de realidad; y (3) desde si la realidad viene implícita en la alteridad, que sería ya un presupuesto injustificado para el ideal de una filosofía primera. Veámoslo detenidamente desde A. González.

El primer argumento se refiere a que solamente podemos pensar lo dado en la aprehensión. Entonces, señalará A. González que habría que cuestionar el uso del término ‘realidad’ puesto que todo sería ‘reidad’:

“Se podría decir que también cuando pensamos en las cosas más allá de la aprehensión estamos realizando actos de pensamiento, y por lo tanto no habría ninguna ambigüedad en el uso del término ‘realidad’ pues siempre nos estaríamos refiriendo al modo como las cosas se presentan en cierto tipo de actos. Pero entonces habría que cuestionar el empleo del término ‘realidad’ para referirnos a lo que trasciende nuestros actos. Más bien todo sería ‘reidad’. Dicho en otros términos, no tendríamos propiamente ‘realidad’, sino solamente la alteridad radical con la que las cosas se presentan en nuestros actos.”38

El segundo argumento establece que los actos son anteriores a la realidad. La ‘realidad’, tal como la denomina Zubiri, es más bien el modo como se presentan las cosas en los actos. Las cosas se presentan, en palabras de Zubiri, con carácter de realidad. Es lo que ha llamado ‘en propio’, ‘de suyo’. A. González encuentra que tal expresión no es adecuada para referirse a lo dado en los actos. Las cosas en nuestros actos se presentan en alteridad radical no respecto a sí mismas, sino respecto a los actos donde se presentan. Las cosas, por lo tanto, se presentan en nuestros actos con carácter de alteridad y no con carácter de realidad. Y en esto radica la precisión fundamental que hace A. González a X. Zubiri: que las cosas no están presentes en el acto en ‘carácter de realidad’, sino simplemente en ‘carácter de alteridad’. Además se presentan ‘en’ los actos, de ahí que los actos sean anteriores a la realidad:

“También se podría argumentar que los actos mismos siempre se presentan ante nosotros como ‘reales’, y que por tanto siempre hay una prioridad de la realidad sobre los actos. Frente a esa idea hay que señalar, ante todo, que esa ‘realidad’ de los actos no es otra cosa que el modo como un acto se presenta ante sí mismo o ante otro acto. Se trata, por tanto, de una ‘alteridad radical’, y no propiamente de realidad más allá de los actos. Y esa alteridad radical es un carácter de los actos presentados en el acto en que se presentan… Por mucho que la realidad radical nos remita más allá de nuestros actos, ella es siempre un carácter que tienen las cosas en los actos mismos. Hay una anterioridad del acto que se presenta y del acto en el que se presenta sobre el modo de presentarse. El modo de presentarse es siempre un momento de los actos, y solamente en la medida en que aparece en ellos es relevante para la filosofía primera. Los actos son anteriores a esa alteridad radical que Zubiri denomina ‘realidad’.”39

El tercer argumento establece que la filosofía primera no puede suponer como verdadero algo implícito en lo dado en los actos. En la alteridad radical puede estar implicada la realidad, pero esto en todo caso es un presupuesto injustificado, que no se da positivamente en el acto. En el acto lo que hay es la alteridad radical con que las cosas se presentan, y no la realidad:

“Ciertamente, en la alteridad con que las cosas se presentan en nuestros actos está implicada la pregunta por su realidad más allá de los mismos. Por ello, se podría decir ilegítimamente que en la alteridad radical está ‘implicada’ la realidad. Pero, tal como hemos señalado a propósito de Husserl, la filosofía primera tiene que preguntarse solamente por lo que está expresa y actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que está implícito en ellos. De lo contrario, estaríamos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofía como saber primero y radical habría sido nuevamente traicionado.”40

Estamos entonces en un intento de profundización de la filosofía de Zubiri, ensayando una filosofía que parte justamente de lo más primario y radical: los actos. No hemos dicho que A. González mal interpreta a X. Zubiri, sino que lo ha profundizado. A. González simplemente se ha topado con que es un 'problema' el empleo del término realidad en el análisis de los actos, y por eso entiende que el descubrimiento de la ‘alteridad radical’ es la mayor contribución de Zubiri a la historia del pensamiento. Propone pues, dejar de considerar que la presencia de las cosas en los actos se da con ‘carácter de realidad’, para aseverar que esta presencia es con ‘carácter de alteridad’, y así evitar lo problemático del uso del término “realidad”:

“De hecho, el término ‘realidad’ presenta las mismas dificultades que el término ‘subjetividad’: ambos entrañan constitutivamente la referencia a lo que trasciende nuestros actos, ya sea el sujeto o las cosas reales. La ‘subjetividad’ y la ‘realidad’ se refieren a una trascendencia ilegítimamente introducida en la inmanencia de nuestros actos. Por eso, tanto la ‘subjetividad’ como la ‘realidad’ resultan términos enormemente ambiguos y problemáticos cuando se emplean en un análisis que se quiere limitar metódicamente a la verdad primera de nuestros actos, y de todo lo que en ellos se presenta, pero solamente en la medida en que actualmente se presenta.”41


1Antonio González, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera. Editorial Trotta-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1997. P. 38. Este trabajo lo realizo en lo fundamental basado en este libro de A. González. Para profundizar en ello sería menester acudir a otros artículos filosóficos de A. González, tales como “El punto de partida de la filosofía”, “Hacia una filosofía primera de la praxis”, “¿Qué es la praxis?”, etc.

2Ver: www.geocities.com/praxeologia

3Antonio González, Op. Cit., p. 37

4Ibid., p. 38. Las cursivas son mías.

5Ibid., p. 38.

6Ibid., p.. 38

7Departamento de Filosofía de la UCA, “Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978”, Revista Realidad, No. 72, Noviembre-Diciembre 1999. PP. 789-819. También me referiré al artículo de Jordi Corominas “A propósito de ‘Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978’”, Revista Realidad, 72, pp. 777-788.

8Me refiero al libro de Xavier Zubiri Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, que estudiamos en el curso de Metafísica, ciclo 2001/02.

9Tal como se señala en la introducción a “Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978”: “No cabe esperar en estas sesiones ninguna novedad al respecto. Lo definitivo y escrupulosamente meditado es Inteligencia sentiente, empezada a publicar en 1980. Sin embargo, estas sesiones nos permiten apreciar cómo se perfilan en la Trilogía algunos de los temas esbozados en ellas”. P. 790.

10J. Corominas, Op. Cit., p. 778. Las cursivas son mías. A esto también se referirá A. González: “Sea cual sea la interpretación definitiva de su pensamiento (de Zubiri)…”, In: A. González, Op. Cit., p. 40.

11“Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978”, Op. Cit., p. 802. Los editores de estas sesiones no están seguros de atribuir esta frase a Ellacuría o al mismo Zubiri. Ver nota 43 del artículo en mención.

12Ibid., p. 793-794.

13Ibid., p. 796.

14Ibid., p. 802.

15Ibid., p. 805.

16Ibid., p. 804-805.

17Ibid., p. 797.

18Ibid., p. 803. Las cursivas son mías.

19Ibid., p. 803.

20Ibid., p. 804.

21Ibid., p. 804.

22Ibid., p. 793.

23Ibid., p. 808.

24Ibid., p. 792-793.

25Ibid., p. 804.

26Ibid., p. 806.

27Ibid., p. 795.

28Ibid., p. 798-799.

29Ibid., p. 798.

30Ibid., p. 797.

31Ibid., p. 802. Las cursivas son mías.

32A. González cita: Cf. J. Bañón, “Reidad y campo en Zubiri”: Revista Agustiniana, 34 (1993), pp. 241 y ss.

33Cita a X. Zubiri, Inteligencia sentiente, cit., p. 59.

34A. González, Op. Cit., p. 40.

35Ibid., p. 40.

36Ibid., p. 40.

37Ibid., p.40. Las cursivas son mías.

38Ibid., pp. 40-41.

39Ibid., p. 41. Las cursivas utilizadas son de A. González.

40Ibid., p. 41.

41Ibid., p. 42.

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