El objeto de estas líneas es analizar, en cierta perspectiva que vamos a concretar, la relación entre Zubiri y Heidegger. El tema ha sido ya estudiado en algunos trabajos importantes1, aunque todavía faltan estudios sistemáticos sobre la relación entre los dos pensadores. La próxima apertura a los investigadores de los archivos y de la biblioteca de Zubiri permitirán un estudio más detenido de esta cuestión, pues será posible, entre otras cosas, reconstruir la etapa crucial que Zubiri pasa en Friburgo junto a Heidegger. El presente estudio es solamente introductorio. Y se mueve además en una perspectiva muy determinada. No nos centraremos en la etapa de mayor contacto entre ambos pensadores, en aquellos años en que la filosofía de Zubiri revela el impacto directo del pensamiento de Heidegger. Nos vamos a centrar más bien en el resultado final de ambas filosofías, tratando de poner en diálogo el pensamiento ''último'' de ambos pensadores. No pretendemos con ello llevar a cabo una reconstrucción histórica de las relaciones entre los dos filósofos en las etapas más definitivas de su evolución intelectual. Nos interesa más bien buscar, mediante la elaboración (todo lo hipotética que se quiera) de un diálogo entre sus filosofías, el asunto mismo del que los dos filósofos trataron. Por ello, la intención de estas líneas no es apologética. No se trata de defender a Zubiri frente a Heidegger o a Heidegger frente a Zubiri. Lo que se pretende solamente es aprender de ellos y, en lo posible, pensar con ellos.
Como es sabido, el Ereignis es el gran tema del último
Heidegger. No entendemos aquí el ''último'' como
designación de una etapa con una fecha de inicio muy definida.
A mi modo de ver, en la obra de Heidegger se refleja una evolución
progresiva, sin saltos súbitos, que solamente termina al final
de su vida. Cuando aquí hablemos del ''último''
Heidegger, nos referiremos al sentido de esa evolución, que
culmina en la afirmación de que el ser es algo ulterior al
Ereignis. Con este término, normalmente traducido por
''acontecimiento'', ''acontecimiento apropiatorio'' o ''evento'',
Heidegger se refiere a algo que está más allá
del ser entendido como presencia. El Ereignis expresaría
la máxima radicalización de la filosofía de
Heidegger. Como él mismo nos dice en un texto del año
1959, ''no hay nada a lo cual el Ereignis pueda ser
remitido, ni desde lo cual el Ereignis pueda ser pensado''2.
La actualidad, por otra parte, es el gran tema del ''último''
Zubiri. Entendemos por tal ante todo el Zubiri que aparece en su
última trilogía sobre la Inteligencia sentiente.
Como es sabido, Zubiri entiende la intelección en términos
de actualidad. La índole esencial del acto intelectivo
consiste, para Zubiri, en la co-actualidad de la intelección y
la realidad3.
Incluso la radicalización zubiriana del tema del ser tiene
lugar señalando que el ser no es más que la actualidad
ulterior de lo real en el mundo. La realidad sería anterior al
ser.
Observemos que no sólo Zubiri, sino también
Heidegger termina situando su pensamiento más allá
del ser. Y esto significa que difícilmente se puede plantear
el problema de la relación entre ambos pensadores desde el
punto de una contraposición entre realidad y ser. Es necesario
acompañar a ambos pensadores más allá del ser,
para situar, en ese ámbito radical, el diálogo entre
ambos. Comenzaremos tratando de reconstruir algunos ''hitos'' del
pensamiento de Heidegger. La publicación, en los últimos
años, de una gran parte de los escritos de Heidegger, nos
permite entender mejor su evolución. El Heidegger posterior a
Ser y tiempo no es, como una primera impresión podría
hacer pensar, un puro poeta o un místico pagano. Hay, en su
evolución, una profunda coherencia filosófica, que aquí
trataremos de mostrar, aunque sea de una manera puramente
aproximativa. Esta coherencia delata hasta el final de su producción
intelectual el aliento fenomenológico de sus inicios.
Heidegger quiere tematizar una experiencia radical, y lo quiere hacer
mediante un análisis detenido de los problemas que libere al
pensamiento de todo presupuesto injustificado4.
Esta coherencia es la que explica esa radicalización que le
lleva más allá del ser, y que permite el diálogo
con un discípulo, como Zubiri, que pronto inició, más
allá del ser, su propio camino intelectual.
La pregunta por la verdad recorre toda la trayectoria intelectual de Martin Heidegger, y puede por tanto proporcionar un hilo conductor para entender la evolución de su pensamiento5. Zubiri captó enseguida la relevancia del tema de la verdad en Heidegger, y ya en los años treinta decía que el pensamiento de Heidegger ''puede resumirse así: la verdad 'existe'''6. Por supuesto, la verdad a la que Heidegger se refiere no es una propiedad de nuestros juicios. Se trata de algo mucho más radical, que es el presupuesto para que haya verdad en nuestros juicios. Heidegger se pregunta por la verdad como a)lh&qeia. Como es sabido, Heidegger interpreta la a)lh&qeia de los griegos como una salida (expresada con la a)) del olvido (lh&qh)7. La verdad en su sentido originario habría sido para los griegos un salir del olvido, una ''desvelación'' o ''desocultamiento'' (Unverborgenheit). Y esta desvelación, lejos de ser una propiedad de nuestros juicios, atañe a toda la experiencia humana en el mundo. Se trata, por decirlo con términos tomados de la fenomenología, del modo en que los fenómenos se hacen manifiestos como tales fenómenos. Los griegos por una parte, y la fenomenología, por otra, constituyen las dos grandes fuentes de inspiración que pusieron en marcha el pensamiento de Heidegger.
Heidegger encontró en Husserl, especialmente en la sexta
de las Investigaciones lógicas, aquella que versa
sobre la ''intuición categorial'', la respuesta definitiva a
un viejo problema filosófico. Cuando veo un papel blanco, hay
una visión sensible (el papel blanco), pero también hay
una visión categorial, pues estoy captando lo que es un papel
y lo que es la blancura. Sin embargo, la blancura o la ''papelidad''
no son vistas de la misma manera que veo el papel blanco. El mérito
de Husserl habría sido, según Heidegger, haber
mostrando que la blancura y la ''papelidad'', aunque no aparecen como
aparece el papel blanco, son precisamente aquello que permite que el
papel blanco aparezca8.
Esto le abrió a Heidegger posibilidades insospechadas. Lo
categorial sería algo dado de una forma primaria, anterior al
juicio. En la intuición sensible estaría siempre
también dado un elemento categorial. Para Heidegger esto
significó la posibilidad de plantear de una forma distinta el
problema del ser. El ser ya no sería un simple concepto o una
abstracción. Preguntarse por el ser significaba ahora
preguntarse por algo dado. Ahora bien, Husserl siempre pensó
que lo dado era un objeto puesto ante una conciencia. Sin embargo,
para Heidegger, la objetualidad no es más será más
que un modo de la presencia. Y con esto Husserl no hace más
que repetir una idea presente en toda la historia de la filosofía
desde Platón y Aristóteles. Ciertamente, ni Platón
ni Aristóteles habrían inventado por sí mismos
esta presencia. Para ellos fue algo simplemente manifiesto, el modo
mismo en el que el ser se desvelaba9.
Se trataba, entonces, de analizar esta desvelación con los
recursos que todavía le prestaba la fenomenología. Un
texto decisivo para Heidegger será el libro VI de la Ética
a Nicómaco de Aristóteles. En sus Interpretaciones
fenomenológicas sobre Aristóteles, un escrito del
año 1922, Heidegger apela a ese texto aristotélico para
indicar que la a)lh&qeia tenía
para los griegos el carácter de un desvelamiento, a diferencia
de su interpretación medieval como adæquatio de
un juicio con las cosas10.
En el semestre de invierno de los años 1924-1925 Heidegger
pronunció una lección de cuatro horas sobre el Sofista,
de Platón, para la que usó como introducción el
libro VI de la Ética a Nicómaco, centrándose
precisamente en el a)lhqeu&ein como
un ''desalbergar'' (Entbergen)11.
Ahora bien, sus análisis de la filosofía griega le
muestran a Aristóteles algo que no encuentra en la
fenomenología. Heidegger piensa que la fenomenología
está demasiado presa de ciertas tradiciones que ha heredado de
la filosofía moderna, como son el primado de la conciencia, la
imposición arbitraria de las matemáticas como modelo de
conocimiento, y la voluntad de sistema12.
En cambio, los griegos asisten al aparecer de los fenómenos de
un modo mucho más original. Como Heidegger mismo nos dice
hacia el final de su evolución filosófica:
''En
esto me di cuenta de lo único importante (das eine):
lo que en la fenomenología de los actos de conciencia se
ejecuta como un manifestarse de los fenómenos, es pensado de
una manera más originaria por Aristóteles y en todo el
pensamiento y existencia griegos como a)lh&qeia,
como la desvelación (Unverborgenheit) de lo
actualmente presente (Anwesend), su ''desalbergarse''
(Entbergung), su mostrarse''13.
Tratemos entonces de seguir a Heidegger en su análisis de este ''desocultamiento'' o desvelación.
Heidegger se refiere de nuevo al libro VI de la Ética a Nicómaco en el famoso parágrafo § 44 de Ser y tiempo, dedicado al problema de la verdad14. Heidegger se enfrenta críticamente a las ideas clásicas de la verdad como una adecuación (adæquatio, Übereinstimmung) entre el entendimiento y la cosa, y a la idea de que la verdad sería algo que tendría lugar en un juicio. Según Heidegger, Aristóteles nunca defendió tales ideas, sino que fue el exponente de un sentido mucho más originario de la verdad, anterior al juicio. Heidegger señala que un juicio es verdadero en la medida en que descansa sobre el ''descubrirse'' (Entdecktheit) de la cosa misma a la que ese juicio se refiere15. Ahora bien, el descubrirse de los entes del mundo se funda en una apertura del mundo. Y esta apertura del mundo es en realidad el carácter fundamental del Dasein. De este modo, la verdad como adecuación tiene sus raíces en un sentido más originario de la verdad, que es la apertura o ''aperturidad'' (Erschlossenheit) misma del Dasein16.
A la constitución ontológica del Dasein
pertenece la posibilidad de entenderse desde sí mismo y desde
sus propias posibilidades. Ésta es la autenticidad como verdad
de la existencia. Ahora bien, el Dasein puede entenderse a
sí mismo desde las cosas del mundo y desde los otros. Por eso,
a la constitución ontológica del Dasein
pertenece no sólo la autenticidad, sino también el
estar caído (Verfallen) entre las cosas del mundo,
perdiendo la autenticidad en el ''se'' impersonal (Man). El
descubrirse de los entes es entonces al mismo tiempo un permanecer
ocultos, una apariencia. El Dasein está
originariamente tanto en la verdad como en la no-verdad17.
De hecho, la idea de la verdad como adecuación se deriva de
una comprensión del ser en la que todos los entes, incluyendo
el lenguaje y al propio Dasein, aparecen como elementos
presentes en el mundo (Zuhandenes, Vorhandenes), entre los
que se establecen diversas relaciones ónticas. La coincidencia
entre el intelecto y la cosa sería una de estas relaciones
posibles. Ahora bien, esta comprensión del ser oculta el
fenómeno originario de la verdad18.
En
su sentido originario, la verdad hay que situarla en la apertura del
Dasein. Ahora bien, esta apertura (Erschlossenheit)
equivale a comprensión (Verstehen), de modo que sin
la apertura del Dasein no habría comprensión
del ser (Seinsverständnis). La comprensión del
ser presupone la verdad. Y esto tiene importantes consecuencias,
porque entonces, como nos dice el mismo Heidegger,
''solamente
hay (''gibt es'') ser en la medida en que la verdad es. Y la
verdad es solamente en la medida en que hay el Dasein.
La verdad y el ser tienen el mismo origen''19.
Este origen está en la apertura del Dasein. Ahora bien, esto significa entonces que la determinación de lo que sea la verdad requiere un análisis más detenido de esa apertura donde Heidegger ha situado el problema de la verdad.
El análisis de esta apertura desde el punto de vista de la verdad es una tarea que Heidegger emprende en el curso de Introducción a la filosofía, que impartió en la universidad de Friburgo, entre 1928 y 1929. Allí Heidegger señala de nuevo que la verdad como propiedad de un enunciado que se adecua a las cosas presupone una verdad más radical que consiste en el estar junto (bei-sein) a los entes que se nos desocultan20. La verdad es en su raíz más radical este desocultamiento (Unverborgenheit). Se trata de un concepto que ya aparecía en Ser y Tiempo21, pero que ahora es usado por Heidegger de una manera más sistemática, distinguiendo cuidadosamente entre distintos aspectos del mismo.
Más radical de la verdad como juicio es la verdad como
patencia de los entes junto a los que nos encontramos en nuestro
trato cotidiano con ellos. La verdad en su sentido originario
consiste en nuestra apertura a los entes que están ante
nosotros (Vorhandenes), inicialmente como simples utensilios
que nos sirven en nuestra vida cotidiana (Zuhandenes). Esta
apertura, lejos de ser algo individual, es algo que funda nuestro
Mit-sein, nuestro ser unos con otros22.
Ahora bien, nuestra apertura a los entes tiene lugar siempre dentro
de una precomprensión del ser de tales entes. Y esta
precomprensión del ser de los entes no la derivamos de los
entes mismos, sino que es lo que nos posibilita anticipar (Entwurf)
el sentido de esos entes dentro de un ámbito de
inteligibilidad. Así, por ejemplo, la ciencia como estudio de
los entes espacio-temporales solamente es posible gracias a una
precomprensión del ser de esos entes como naturaleza
matematizable, tal como la llevaron a cabo Galileo y Newton. Esa
precomprensión del ser de los entes es la que posibilita el
acceso científico a cada uno de ellos23.
De este modo, la comprensión del ser es aquella luz en cuya
claridad podemos encontrarnos con el ente24.
Entonces podemos decir que lo más radical de la verdad
como desocultamiento (Unverborgenheit) consiste en el
desvelamiento (Enthülltheit) de ser de los entes. Sobre
este desocultamiento originario del ser se funda el desocultamiento
de los entes. A este desocultamiento de los entes Heidegger lo
denomina ''manifestación'' o ''patencia'' (Offenbarkeit).
En esta manifestación pueden distinguirse dos aspectos. Por
una parte, el desocultamiento como manifestación es ante todo
manifestación de un ente. Es la verdad del ente en cuanto
manifiesto. A este aspecto de la manifestación Heidegger lo
denomina el ''estar descubierto'', el ''descubrimiento''
(Entdecktheit) del ente. Pero este descubrimiento es posible
precisamente porque la existencia humana, el Dasein, es una
existencia descubridora, que está junto a los entes, porque en
su esencia misma está abierto a ellos. Es el otro aspecto de
la manifestación: la manifestación como apertura
(Erschlossenheit) del Dasein25.
De hecho, el Dasein es el que posibilita no sólo la
manifestación de los entes, sino también su condición
originaria: el desvelamiento del ser como forma primaria de la
verdad26.
Y este desocultamiento como desvelamiento del ser solamente es
posible porque el Dasein es una ex-sistencia
constitutivamente abierta a entender el ser de los entes27.
Con
esto tocamos un punto esencial, y es que la transcendencia, el estar
volcada hacia afuera de sí mismo, hacia la desvelación
del ser de los entes, es la estructura fundamental del Dasein.
En el desocultamiento de cualquier ente en nuestra existencia
cotidiana está presupuesta la transcendencia de la existencia
del Dasein, que ha transcendido los entes hacia una
determinada precomprensión del ser. Y, como Heidegger ha
mostrado en Ser y tiempo, la índole originaria del
Dasein, la posibilidad interna de la transcendencia, es la
temporalidad. De modo que el tiempo es el que proporciona el
horizonte transcendental para la pregunta por el ser28.
De esta manera, Heidegger no sólo ha mostrado la íntima
conexión entre la pregunta por la verdad y la pregunta por el
ser, sino que ha remitido ambas cuestiones a la pregunta más
radical por la temporalidad como estructura esencial del Dasein.
Se trata de un planteamiento que en la evolución posterior de
Heidegger experimentará una importante radicalización.
Para entender esta radicalización posterior es importante llamar la atención sobre algunas consideraciones de Heidegger que ya están en el mencionado curso de Introducción a la filosofía. Para Heidegger, nuestro ser junto (bei-sein) a los entes tiene el carácter de un dejar-ser (Sein-lassen) en el sentido más lato de la expresión. El ''dejar-ser'' se encontraba ya en Ser y tiempo29, pero es desarrollado más ampliamente en Introducción a la filosofía y en Sobre la esencia de la verdad. Heidegger señala que en nuestro trato con los entes, dejamos que éstos sean. Es una suerte de indiferencia (Gleichgültigkeit) metafísica que no hace nada para que los entes sean lo que son30. Pero no se trata de una inacción. Todo lo contrario. El dejar-ser es una forma de hacer, en cierto modo la más elevada, la que más íntimamente conecta con nuestra libertad. Libremente dejamos que las cosas sean31. Heidegger recuerda de nuevo que según el libro VI de la Ética a Nicómaco, el qewrei=n es un a)lhqeu&ein, un hacer manifiesto el ente. Y la teoría como forma suprema de pra~cij consiste precisamente en un dejar acontecer el desocultamiento, un hacer que suceda la verdad (zum Geschehen bringen, geschehen lassen)32. La verdad es el te/loj en el que llega a su plenitud la acción como un ''ser en la verdad''33. El dejar-ser es la condición del desocultamiento. En el desocultamiento dejamos ser al ente como él mismo, como lo que es y en la manera en que lo es34.
Y esto tiene una dimensión ontológica muy clara.
La patencia de los entes requiere una proyección ontológica
originaria en la que comprendemos su ser. La transcendencia es un
dejar-ser como acontecimiento fundamental de la existencia humana
(Grundgeschen der Existenz). Heidegger lo describe, con
palabras tomadas de la mística medieval, como un
''dejamiento'' en el que libremente hacemos o permitimos que los
entes sean. La indiferencia metafísica (Gleichgültigkeit)
respecto a los entes presupone más radicalmente un
''dejamiento'' ontológico (Gelassenheit) respecto al
ser. Pero de nuevo no se trata de una carencia de acción, sino
de una acción originaria. El transcender constituye, según
Heidegger, una proto-acción (Urhandlung), una acción
original de la existencia del Dasein35.
Ahora bien la acción implica una previa libertad, no en el
sentido de poder hacer esto o lo otro, sino en el sentido de una
libertad primigenia que es condición de toda vinculación
y de toda necesidad ulterior. Es la libertad de dejar ser los entes.
De este modo, el transcender es una acción originaria de la
libertad del Dasein, más aún ''es el suceder
mismo del ámbito de la libertad del Dasein'' (Das
Geschehen des Freiheitsraumes des Daseins)36.
En el año 1929, en un escrito de homenaje a Husserl,
Heidegger publica el texto Sobre la esencia del fundamento,
en el que Heidegger retoma el tema de la transcendencia del Dasein
entendida como su ser-en-el-mundo. Se trata de un tema ya abordado en
Ser y tiempo, pero que ahora es conducido por Heidegger
hacia una mayor radicalidad. Heidegger explora la idea de mundo desde
los griegos hasta el presente, pasando por Kant, para mostrar que el
mundo, en su sentido originario, no es simplemente un conjunto de
entes. El mundo sería más bien aquello a partir de lo
cual el Dasein se da a entender con respecto a cuáles
entes puede actuar y cómo puede hacerlo. El mundo tendría
el carácter fundamental de ser aquello ''en consideración
a'' (worumwillen) lo que cual existe el Dasein37.
Ahora bien, esto significa que los entes, para poder manifestarse,
tienen que entrar de alguna manera en el mundo. No en el sentido de
que algo suceda con los entes mismos, sino más bien en el
sentido de que tiene que suceder (geschehen) la
transcendencia misma del Dasein. Un ente solamente se puede
manifestar (offenbaren) cuando irrumpe entre los entes un
ente con el carácter de ser-en-el-mundo38.
En cierto modo, Heidegger está atribuyendo a esta
transcendencia del Dasein la función decisiva de posibilitar
la manifestación de los entes, algo que venía siendo
atribuido directamente al ser. Ciertamente, Heidegger sigue pensando
que el desvelamiento (Enthülltheit) el ser es la
condición de la manifestación (Offenbarkeit)
de los entes39.
Pero ahora Heidegger se comienza a preguntar por el fundamento mismo
de la posibilidad de la verdad de la comprensión del ser. Y
aquí Heidegger se refiere directamente al a)gaqo/n
de Platón, situado en La República más
allá del ser (e)pe/keina th~j
ou)si/aj)40.
Heidegger interpreta el a)gaqo/n de
Platón como la transcendencia que hace posible la verdad, la
comprensión e ''incluso el ser''41.
Con esto ya se anuncian algunas de las afirmaciones que aparecen
en la conferencia de 1930 Sobre la esencia de la verdad, la
cual se suele señalar como el punto de partida de una serie de
planteamientos que caracterizan al ''segundo Heidegger''. Pero en
realidad no estamos ante ningún cambio súbito en su
pensamiento sino ante un proceso de radicalización creciente y
continuada42.
Heidegger señala ahora de un modo explícito y
sistemático que la esencia de la verdad es la libertad43.
Para explicar esto, Heidegger comienza de nuevo apelando a la
concepción helénica de la verdad como
''desocultamiento'' (Unverborgenheit), y lo hace desde las
primeras líneas con expresiones en las que de nuevo resuena el
libro VI de la Ética a Nicómaco44.
El concepto habitual de la verdad como coincidencia entre nuestros
enunciados y las cosas tiene que ser remitido a una relación
previa y más radical, en la que nos comportamos (verhalten)
respecto a algo que se nos hace patente (offenbar). Y esto
que se nos hace patente como algo presente (Anwesende) ante
nosotros es lo que la filosofía clásicamente llama el
ente45.
Se trata de una constatación que pasa a ocupar un papel cada
vez más central en el pensamiento de Heidegger: la filosofía
ha pensado los entes como presencia, dejando atrás la idea de
fu/sij como un venir a la presencia46.
Aquello que posibilita la verdad como patencia de los entes no es
otra cosa un comportamiento que está abierto a esos entes, y
que se pretende regirse por ellos. Es la libertad para la patencia de
algo abierto. Por eso mismo puede decir Heidegger que la esencia de
la verdad es la libertad47.
Ahora bien, esta libertad no es la falta de vinculación para
poder hacer una cosa. Tampoco es la disponibilidad para vincularse a
lo exigido o a lo necesario. La libertad a la que Heidegger se
refiere como esencia de la verdad no es otra cosa que la ''dejación''
que nos introduce en el desalbergarse del ente en cuanto tal (die
Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden als eines solchen)48.
No se trata por tanto de una libertad que el hombre posea y de la que
pueda disponer a su antojo, sino más bien de una libertad que
lo constituye como humano, porque es la que posibilita el
desocultamiento de los entes49.
Esta libertad constituyente es un dejar-ser (Sein-lassen) al
ente como el ente que es. Dejar-ser significa precisamente entregarse
(sich einlassen) en lo abierto y en su apertura, que es la
apertura en la que está todo ente y que todo ente trae
consigo50.
Sin embargo, esta apertura siempre es limitada por la misma esencia
de la verdad como desocultamiento. Porque si la verdad es
desocultamiento, el ocultamiento es en alguna manera anterior y más
radical que el desalbergarse de lo oculto, más radical incluso
que el dejar-ser51.
Y
esto tiene una importancia capital, porque entonces la filosofía
tendría que haber tematizado no sólo lo que aparece, el
ente que se desoculta y se manifiesta, sino también lo que
permanece oculto. Porque si no se piensa lo que permanece oculto, no
se piensa verdaderamente el desocultamiento. Y si no se piensa el
desocultamiento, no se piensa la esencia de la verdad como a)lh&qeia.
Sin embargo, el pensar representativo propio de la metafísica
no es capaz de pensar aquello que, permaneciendo oculto, es
precisamente lo que ''deja-ser'' a lo que se manifiesta52.
De este modo, el pensamiento de Heidegger queda situado ante una
importante lista de tareas. En primer lugar, Heidegger tendrá
que pasar revista a la historia de la filosofía occidental,
para mostrar cómo en ella ha sido olvidado ese momento
esencial, no accesible al pensar representativo, que constituye la
raíz misma de que el ente pueda ser considerado como ente. En
segundo lugar, Heidegger tendrá que mostrarnos en forma
positiva cómo acontece ese desocultamiento que la filosofía
no ha podido conceptuar adecuadamente. Y, en tercer lugar, Heidegger
tendrá que decirnos en qué consiste la esencia misma
del desocultamiento. En todos los casos, nos encontramos con caminos
que nos acabarán conduciendo hacia el Ereignis.
La vuelta a la historia de la filosofía occidental es para Heidegger una ''repetición'' (Wiederholung), en el sentido de un ''retomar'' el hilo de la historia para descubrir las posibilidades que no han sido aprovechadas. La verdad de la historia de la filosofía no es solamente lo que en ella se ha mostrado, sino también lo que en ella ha permanecido oculto. Por lo tanto, repensar con radicalidad la historia de la filosofía significa, para Heidegger, la vuelta a las posibilidades que estaban en los primeros pensadores griegos y que de algún modo fueron olvidadas por la filosofía occidental. Como dice el mismo Heidegger,
''Un
principio no es retomado (wiederholt) cuando uno se vuelve
atrás hacia algo anterior, ya conocido y simplemente imitable,
sino cuando el comienzo es recomenzado de una manera más
radical, y esto implica con todo lo extraño, desconocido e
inseguro que tiene todo verdadero comienzo''53.
Heidegger considera que los primeros filósofos griegos no fueron considerados con toda la radicalidad que se merecen. Con frecuencia han sido interpretados como meros antecesores de los filósofos posteriores a ellos, siguiendo la visión que el mismo Aristóteles da de la filosofía precedente en el libro I de la Metafísica. No es ésta la idea de Heidegger. Para Heidegger en los presocráticos el pensamiento pudo entrever posibilidades que fueron progresivamente olvidadas por los filósofos posteriores. Para los primeros pensadores griegos, el ser se mostró originariamente como fu&sij. La fu&sij no es la simple natura de los latinos, sino un ''brotar'' que etimológicamente tendría un origen (fu-, fa-) equivalente al de fai/nesqai: aparecer, mostrarse, presentarse, manifestarse54. Heidegger entiende que el ser para los primeros pensadores griegos fue ante todo un aparecer surgiente (aufgehendes Erscheinen), un presentarse desde el ocultamiento (Verborgenheit). Pero este ocultamiento es también parte del aparecer. Y esto significa entonces que en el ser no solamente está el aspecto de desocultamiento (Unverborgenheit) de los entes, sino también la ocultación, la apariencia (Schein) de lo que se presenta a sí mismo como lo que no es55. De ahí la famosa sentencia de Heráclito: fu&sij kru/ptesqai filei=, a la fu&sij le gusta ocultarse56. En el aparecer surgiente está también el ocultamiento del cual procede lo que se manifiesta57.
La
a)lh&qeia entendida como
desocultamiento o desvelación era para los primeros filósofos
griegos justamente aquello que por su propia índole no se
desoculta, aquello que queda oculto en el desocultarse de lo que
viene a la presencia58.
Sin embargo, Heidegger entiende que la filosofía griega pronto
pasó por alto esta determinación esencial del ser, para
entender cada vez más el ser como lo que está presente
una vez que se ha manifestado. En palabras de Heidegger:
''Al
principio de su historia el ser clarea (lichtet) como surgir
(fu&sij) y como desalbergarse
(a)lh&qeia). A partir de ahí
recibe el carácter de presencia (Anwesenheit) y de
permanencia en el sentido de un durar (ou)si/a).
Con ello comienza la auténtica metafísica''59.
Los responsables de esta transición son Platón y Aristóteles. En Platón el ser es pensado como i)de/a precisamente porque las ideas representan esa presencia de lo permanente60. Ciertamente, el mito platónico de la caverna expone el desocultamiento de lo oculto. Pero este desocultamiento es pensado solamente en cuanto que hace accesible aquello que aparece (das Erscheinende) en su aspecto (ei]doj) y hace visible esto que se muestra (i)de/a). La idea es lo divisado, no en el sentido de que sea accesible mediante la vista, sino en el de que la idea es lo que le ofrece a la vista algo visible, lo que se deja ver. No se trata de un ser singular, sino lo común (koino&n) a todos los seres singulares que presentan el mismo aspecto. El ser de las cosas está para Platón en lo que estas cosas son, en lo que más adelante se llamará su essentia en sentido de quidditas. En la cumbre de las ideas está la idea de a)gaqo/n, que lejos de interpretarse en sentido moral como idea del ''bien'', tiene el sentido griego de ser la idea de aquello que hace válido (tauglich), por ser ella el ente que hace posible las otras ideas. Mientras que las ideas son los verdaderos entes, los entes singulares son rebajados al papel de no-entes. Y esto implica un cambio en la verdad misma. Porque el desocultamiento (Unverborgenheit) pasa a significar lo accesible mediante la visibilidad de la idea61. De esta forma ''la a)lh/qeia cae bajo el yugo de la i)de/a''62. Todo pende ahora de la corrección (o)rqo&thj) de la mirada con la que nos dirigimos a las ideas. Nuestra intelección consiste en un i)dei=n que tiene que alcanzar una coincidencia (o(moi/osij) con la i)de/a. Sin duda, para Platón la verdad sigue siendo de algún modo un carácter de los entes, pues lo presente tiene el ser que se desoculta en el aparecer. Pero la verdad como desocultamiento va dejando paso en Platón a la verdad como corrección con la que el hombre intelige y expresa lo que aparece63.
En Aristóteles continúa este proceso. Ciertamente,
ya hemos visto cómo Heidegger valora el hecho de que en
Aristóteles la verdad aún se sigue entendiendo como un
''desocultamiento''. Sin embargo, en Aristóteles hay una
ambigüedad radical respecto al ser. Así, por ejemplo, el
libro IX de su Metafísica sigue pensando el
desocultamiento como una característica fundamental del ser64.
Pero al mismo tiempo nos puede decir Aristóteles que lo falso
y lo verdadero no están en las cosas, sino en el
entendimiento65.
Del mismo modo, Heidegger considera que en la Metafísica
de Aristóteles queda un eco de la primitiva concepción
del ser, pues Aristóteles da a entender en el primer capítulo
del libro IV que el ser en tanto ser (la ou)si/a)
es un tipo de fu&sij66.
Pero al mismo tiempo, tanto en el capítulo tercero del libro
IV de la Metafísica como en el capítulo
primero del libro II de la Física, Aristóteles
afirma de un modo más definitivo y sistemático que la
fu&sij constituye un género de
la ou)si/a67.
La fu&sij como modo de la ou)si/a
se contrapone a la te/xnh precisamente
porque la fu&sij es a)rxh&
kinh&sewj. De esta forma, la ou)si/a
como presencia permanente de algo sustituye ahora al aparecer
surgiente de la fu&sij. El ser es
ahora pensado como presencia (Anwesenheit)68.
La
Física de Aristóteles sería
precisamente la caracterización de la movilidad y del reposo
en función de la presencia. El reposo sería la plenitud
del movimiento. Lo que se ha concluido, sea un ente natural o un ente
artificial, es entonces un e1ron. El
e1rgon significaría para
Aristóteles aquello que está ahí puesto, hecho
descansar en la presencia de lo desocultado. No se trata de un
''acto'' en el sentido de lo realizado, del resultado de un esfuerzo.
El e1rgon designa más bien lo
presente en el reposo. De este modo, la presencia (Anwesenheit)
fue pensada por Aristóteles como e)ne/rgeia.
Ésta no designa a la ''actualidad'' como resultado de un
''acto'', sino lo que está ahí presente en su
desocultamiento. A veces, Aristóteles usa en lugar de
e)ne/rgeia una palabra acuñada por
él mismo, y que nunca explica: e)tele/xeia.
El te/loj es el final, en el sentido del
término en el que llega a su plenitud el movimiento. La
e)tele/xeia es el tenerse a sí
mismo en el final, teniendo ya tras de sí todo el proceso del
devenir. Es la pura presencia de lo que está ahí cada
vez, del to/de ti. El ser es presencia de
lo que permanece, ou)si/a, y la ou)si/a
en sentido primario es la e)tele/xeia, lo
que está ahí terminado como e)ne/rgeia.
Solamente en un sentido secundario, como ou)si/ai
segundas, es decir, como presencia secundaria, se considera el
ei1doj, el aspecto general en virtud del
cual decimos lo que las cosas son, es decir, aquello que Platón
había llamado ''ideas''69.
Ciertamente, en la medida en que Aristóteles incluye al
individuo en la presencia, está más cercano a los
orígenes del pensamiento griego que Platón. Sin
embargo, el destino de la metafísica está ya decidido
tanto con Platón como Aristóteles, pues ellos han
entendido el ser como presencia de lo que se muestra a sí
mismo en su aspecto, y como permanencia de cada cosa en este aspecto.
El ser es, desde Platón y Aristóteles, i)de/a
y e)ne/rgeia70.
Estos conceptos fundamentales van a determinar la historia posterior,
por más que vayan a ser también radicalmente
transformados. Pues la e)ne/rgeia fue
traducida ''por los romanos como actus, y con esta
traducción se derrumbaba de un solo golpe el mundo griego. De
actus, agere, actuar nació actualitas:
la 'realidad' (Wirklichkeit)''71.
Es un paso más en la historia del ser, pues ahora el e!rgon
ya no es lo que está puesto en la apertura de lo presente,
sino la realidad (Wirklichkeit) de lo realizado (Gewirkte),
lo que ha sido efectuado como resultado de un hacer. El ser como
presencia queda ahora remitido a un hacer causal muy apto para
enlazar con el hacer creador del Dios cristiano. El ser es ahora
realidad, y esta realidad es efectividad (Wirklichkeit) en
el sentido de una actualidad causada. La metafísica se
convierte así plenamente onto-teo-logía, cumpliéndose
así una tendencia que ya se anunciaba desde Aristóteles72.
En la metafísica medieval, la existencia es también
pensada desde la causalidad, pues ella consiste en el paso de una
esencia posible a una res extra causas, a una realidad que
está ya separada de su causa, pero que al mismo tiempo no se
puede entender más que desde ella. Cuando el mundo medieval
piensa el ser como realidad, ya no puede captar el acontecer
(Ereignis) que ha conducido desde el desocultamiento
a)lh&qeia de los griegos hasta esta
nueva etapa en la historia del ser73.
Por otra parte, la filosofía medieval es también heredera de la transformación experimentada en el concepto de verdad. La verdad ya no era un desocultamiento del ser, sino una propiedad del entendimiento en cuanto coincidente con los entes. En cuanto dotados de entendimiento, tanto Dios como el hombre son pensados como portadores de la verdad. Ahora bien, en cuanto actus purus, Dios es la pura realidad y la causa de todo lo real. Y por tanto solamente Dios sería el portador de la verdad eterna respecto a las cosas. La relación del hombre con la realidad de Dios estaría caracterizada por la fe, por la que el hombre recibe la certeza de su salvación. Y esto significa que en la doctrina de la fe está ya contenido un desarrollo ulterior de la idea de verdad. La verdad ya no es mera o(moi/wsij, sino que ahora va adquiriendo el carácter de una certeza. Pero esta certeza puede empezar el hombre a determinarla por sí mismo en el ámbito de su propia actuación, y respecto a las cosas que él mismo constituye. La cultura se convierte así en la característica propia de una humanidad que se asegura a sí misma, y que necesariamente queda ahora abocada a asegurarse más y más mediante los productos de su acción. La modernidad como ''tiempo nuevo'' (Neuzeit) se caracteriza precisamente por esta sed continua de nuevos resultados, de nuevas vivencias, de nuevos productos, que aumenten la seguridad respecto a los nuevos peligros que este mismo proceso desencadena. En cualquier caso, lo verdadero ya no es una simple coincidencia, sino aquello el hombre puede representarse de manera clara y distinta ante sí mismo. La seguridad de esta representación es la certeza74.
Esta transformación en el concepto de verdad implica
también una transformación en la idea misma de la
realidad. La realidad no es ahora lo que existe en cuanto causado por
la causa primera. La realidad es ahora lo representado con certeza.
Ahora bien, lo representado con certeza tiene que estar asegurado por
un fundamento firme y seguro. En la Edad Media este fundamento ya
había evolucionado desde el u(pokei/menon
aristotélico hacia la idea de subjectum como
substantia. El u(pokei/menon de
Aristóteles ya presuponía la idea de que el ser,
entendido como lo presente (como ou)si/a)
era el término de una predicación, precisamente porque
la verdad se había convertido en una o(moi/wsij,
y su ámbito propio era el lo/goj.
El u(pokei/menon era para Aristóteles
el lego&menon kaq
au(to&. Sin embargo, la
transformación de este u(pokei/menon
en subjectum se aleja definitivamente del venir a la
presencia, que todavía operaba en la idea de los sumbebhko/ta
como aquello que en la predicación adviene a la presencia en
cuanto co-presente. En la Edad Media el u(pokei/menon
griego pasa a ser aquel fundamento real que se basta a sí
mismo para existir. El subjectum es entonces substantia,
algo muy alejado ya del pensamiento griego. Ahora bien, cuando al
comienzo de la modernidad se busca un fundamento inconcuso y absoluto
que se baste como fundamento de la verdad como certeza, lo que se
está buscando es precisamente un subjectum. Y aquello
que durante la representación fundamenta todo representar es
quien realiza la representación, el ego cogitans de
Descartes. El ego es el subjectum cuyo ser, como
presencia (Anwesen), satisface a la esencia de la verdad
entendida como certeza. El subjectum va a ser monopolizado
ahora por el ego que está siempre presente en el
representar y que, por tanto, es más firme y más real
que cualquier otro ser. La actualitas de este ego,
su realidad, no es ahora otra cosa que el actus propio de
tal sujeto: el acto de cogitar. La actualidad del cogito
sustituye al actus purus de la filosofía
medieval75.
El
resto de las realidades son ahora simples objetos para un
sujeto que se las representa. La representación es lo
que realiza la presentación de lo que está frente al
sujeto como objeto. La filosofía de Kant es la que hace este
paso explícito. Con ella no se afirma que la realidad sea un
puro producto de las representaciones, sino que lo que se hace es
delimitar la firmeza y permanencia de lo real al ámbito de lo
que está presente (Anwesen) para una
representación76.
Ahora bien, en la filosofía de Kant se da un paso importante
en la historia del ser. En la tradición ontoteológica,
la pregunta por el ser de los entes conducía inexorablemente a
un ente supremo, a un ser puro, a partir del cual se explicaban todos
los demás entes. En cambio, la tesis de Kant sobre el ser se
distancia radicalmente de este planteamiento. Cuando Kant afirma que
el ser no es un predicado real, lo que está sosteniendo es que
el ser no es una propiedad más entre las propiedades de la
cosa. El ser no es un ente ni un contenido material de ningún
ente. El ser, dice Kant, es posición (Setzung) del
entendimiento. En la línea de la metafísica de la
subjetividad, el ser queda referido a la actividad del representar. Y
en este aspecto, la revolución kantiana está en plena
continuidad con la tradición. La existencia sigue siendo el
poner una cosa real fuera del estado de la pura posibilidad.
Solamente porque el ser fue pensado como presencia y como
u(pokei/menon, como algo que yace de
antemano ahí delante, fue posible llegar a entender la
relación con los entes como un disponer, un representar, o un
poner: ''en la tesis de Kant sobre el ser como posición, y
también en todo el ámbito de su interpretación
del ser de los entes como objetividad y como realidad objetiva, está
rigiendo (waltet) el ser en el sentido de un permanente
estar presente (währendes Anwesen)''77.
Heidegger acepta en buena medida la idea de Hegel de que su
propia filosofía es el resultado de todo el pensamiento
occidental. No se trata para Heidegger de una frase presuntuosa, sino
de la constatación de la forma en que Hegel asume toda la
filosofía precedente78.
Si en la tesis de Kant sobre el ser había un elemento de
distancia con lo que Heidegger denomina ontoteología, esto no
sucede en Hegel. Por eso Hegel puede asumir la filosofía
antigua en una forma en la que no lo podía hacer Kant. Como en
la filosofía antigua, la pregunta por el ser de los entes se
traduce en Hegel en la pregunta por un ente que fundamente a todos
los demás. Para Heidegger, la filosofía de Hegel puede
entenderse a sí misma como una ''Ciencia de la Lógica''
precisamente porque en ella tiene lugar la búsqueda de un ente
que sirva como fundamento absoluto. Lo que sucede es que, por otra
parte, Hegel asume la herencia cartesiana. Para Hegel, la filosofía
solamente llega a tierra firme a partir del cogito
cartesiano. Y esto significa que ese ente que puede ser pensado como
fundamento absoluto no es para Hegel otro que la subjetividad. Hegel
puede valorar en los primeros filósofos griegos su
descubrimiento del ser, pero este ser es solamente un universal
abstracto. Para que ese ser pueda estar determinado, se requeriría
que estuviera mediado en el movimiento dialéctico de la
subjetividad absoluta. Y esto nos muestra entonces claramente que la
verdad, para Hegel, ya no es en modo alguno el desocultamiento
(Unverborgenheit) de la a)lh&qeia,
sino la certeza absoluta del sujeto absoluto que se sabe a sí
mismo79.
El hecho de que este sujeto absoluto sea para Hegel Dios mismo, nos
muestra hasta qué punto su filosofía es expresión
de la onto-teo-logía que caracteriza a la filosofía
occidental80.
Sin embargo, la verdadera culminación de la historia de la metafísica no está para Heidegger en Hegel, sino en Nietzsche. En Nietzsche el carácter fundamental de los entes es pensado como voluntad de poder81. No se trata de una idea arbitraria de Nietzsche, sino de la consecuencia final de la historia de la metafísica. Según Heidegger, Nietzsche puede pensar que la esencia de los entes es la voluntad de poder, porque la modernidad pensó la verdadera realidad (Wirklichkeit) como subjetividad. Ahora bien, la subjetividad solamente se entiende desde la idea moderna de la realidad como una substantia situada extra causas, y por tanto capacitada por sí misma para existir. La modernidad comenzó pensando que la verdadera realidad (Wirklichkeit) estaría en el sujeto, en cuanto portador de certeza, y en cuanto fuente de toda actividad (Wirken). Frente a esta realidad, todo sería objetividad. En la metafísica moderna, fue Leibniz el que convirtió todos entes en mónadas, dotadas no sólo de objetividad, sino de subjetividad, de una vis interna. Ahora bien, todo esto no hubiera sido posible si antes Aristóteles no hubiera pensado el ser como e)ne/rgeia y si esta e)ne/rgeia no hubiera sido interpretada posteriormente como actus82. En cualquier caso, Nietzsche se encuentra con una situación en la que el ser está determinado a partir del subiectum, por más que este subiectum no sea siempre necesariamente un Yo. Es lo que Heidegger denomina Subiectivität a diferencia de la Subjektivität. El ser sería entonces voluntad, ya se interprete ésta como voluntad de la razón, como voluntad del espíritu o como voluntad de poder83. La caracterización de los entes como voluntad de poder los desencubre como aquello que se pone a sí mismo y que se pone ante sí mismo. El ser permanece entonces oculto y ausente. Esta ausencia del ser, más que la trasvaloración de todos los valores, es la verdadera esencia del nihilismo84. Al final de la historia del ser nos encontramos con el primado de lo real (wirklich) como único ente, lo que implica el desprecio y el olvido del ser85.
De esta forma, puede decirse que la culminación de la
metafísica de la subjetividad es el comienzo de la época
de la completa e incondicionada objetivación
(Vergägenständlichung) de todo lo que es. Incluso
el hombre y todas las cosas humanas se convierten en puros ''recursos
humanos'', y ''material humano''86.
El nihilismo, precisamente por ser la culminación de la
metafísica occidental, no es algo que se pueda superar en el
interior de esa metafísica, mediante una simple inversión
de los valores87.
Nietzsche, en la interpretación de Heidegger, pertenece a la
historia de esa metafísica, y la conduce a su máxima
expresión. Es algo que también pude verse en la
concepción nietzscheana de la verdad como justicia. No se
trata, claro está, de una justicia en sentido moral. Para
Nietzsche, la verdad como adecuación no puede corresponder a
unos entes que están en continuo proceso de devenir. Solamente
la creatividad (el arte) pueden corresponder a unos entes transidos
por una voluntad de poder que los transciende. La verdad como
justicia no es otra cosa que la capacidad de desarrollar esa voluntad
de poder, ajustándose así a las exigencias de unos
entes en continua expansión vital88.
Ahora bien, esta idea de la verdad no habría sido posible si
Platón no hubiera interpretado en su momento la a)lh&qeia
como o(mo/iwsij. Esta concepción
de la verdad como corrección de la representación de
los entes según ideas está detrás de la idea
moderna de valor como aquello con lo que valoramos lo real89.
Cuando Nietzsche intenta una ''inversión de todos los
valores'' permanece dentro de la concepción platónica
del a)gaqo/n, pues entiende el valor como
la condición puesta por la vida para posibilitar la vida
misma. Y el a)gaqo/n era la idea que
posibilitaba todas las demás ideas. En este sentido, Nietzsche
es para Heidegger en el fondo ''el platónico más
desbocado dentro de la historia de la metafísica
occidental''90.
En definitiva, la metafísica se ha aferrado a los entes
que tenemos delante, y ha entendido el ser como presencia. Lo mismo
ha sucedido con el tiempo, que ha sido pensado también como un
presente, como un ''ahora''. La línea temporal sería
una sucesión de ''ahoras''. El pasado sería un ''ya no
ahora'' y el futuro un ''todavía no ahora''91.
Sin embargo, sería equivocado entender la historia de la
metafísica como una simple cadena de errores. La historia de
la metafísica es, desde el punto de vista de Heidegger, la
historia misma del ser. Es una historia en la que está
implicada la humanidad, porque el ser, para fundar su verdad en los
entes, recurre a los hombres. Pero esta implicación tiene
lugar solamente en el sentido de que el hombre, a partir del ser,
puede asumir o no su propia esencia92.
Al final de esta historia nos encontramos con el primado de lo real
como único ente, y con el desprecio y olvido del ser. En esa
situación, el pensador puede apelar a la diferencia entre el
ser y los entes. Pero no se trata simplemente de distinguir entre
esencia y existencia, pues estas distinciones se mueven dentro de las
categorías históricas de la metafísica. Se trata
de descubrir que la diferencia entre el ser y los entes es el
esenciar (das Wesende) mismo del ser, cuyo origen es el
mismo acontecer apropiatorio (Ereignis). La metafísica
no es otra cosa que este acontecer de la historia del ser. En esta
historia, el acontecer (Ereignis) se muestra a sí
mismo como un cambio en la esencia de la verdad. Pero no se trata de
nuevo de cambiar nuestras ideas sobre la verdad, como si todo
dependiera de nosotros. Se trata de captar que nuestros conceptos de
la verdad dependen precisamente del modo mismo en que tiene lugar la
verdad93.
Por eso mismo, nunca puede haber una ''superación'' de la
metafísica en sentido hegeliano. Lo único que tiene
sentido es dar ''un paso atrás''94,
volverse a ese origen, para descubrir allí lo que ha
permanecido oculto, que no es otra cosa que ese Ereignis en
que la verdad misma consiste.
La
historia de la filosofía, tal como la hemos analizado, nos ha
enseñado algo muy importante. Ella no es simplemente la
historia de un olvido. Ciertamente, en la historia de la filosofía
se ha olvidado el amanecer primigenio del ser como fu&sij
y de la verdad como a)lh&qeia. Pero
este olvido no es un simple descuido de filósofos despistados.
Más bien se trata de una forma positiva en la que ha
acontecido esa a)lh&qeia. El ser se
ha desocultado en esa forma. Y ese desocultamiento, como todo otro
desocultamiento, deja algo oculto95.
Eso es precisamente lo que la metafísica no ha tematizado. Es
el Ereignis. ¿Cómo entender ese Ereignis?
Una primera pista nos la puede dar el mundo de la técnica
moderna. Ella es, ciertamente, una expresión privilegiada de
la situación a la que nos ha conducido la historia de la
metafísica, incluyendo la conversión del hombre en un
simple objeto. Y, sin embargo, en la técnica moderna se
alumbra también la posibilidad de una vuelta del hombre a su
propia esencia. Veámoslo más detenidamente.
El texto sobre la técnica enlaza muy directamente con la situación que Heidegger describe como culminación de la historia de la metafísica. Para Heidegger, la técnica está fundada en la historia de la metafísica96. Y es que esa historia se caracteriza por el primado de la realidad sobre el ser, lo que implica la reducción del mundo entero, incluyendo al hombre, a entes manipulables por la técnica. Y, sin embargo, Heidegger no es un simple crítico de la técnica. En la técnica, Heidegger ve también una oportunidad de salvación. Esto se debe precisamente a que Heidegger, siguiendo a Aristóteles, interpreta la técnica como un modo de desocultamiento, como un modo en que tiene lugar la verdad.
El planteamiento de Aristóteles sobre la técnica
en la Ética a Nicómaco era el siguiente. Para
Aristóteles, la parte racional del alma se puede dividir a su
vez en dos partes, según sean los géneros de cosas con
las que tratan. Una es la parte científica, que trata de los
entes cuyos principios no pueden ser de otra manera. Y otra es la
parte calculativa o deliberativa, que trata de los que sí
pueden serlo97.
La operación de estas dos partes intelectivas es la verdad
(a)lh&qeia), de modo que las
disposiciones (e[ceij) según las
cuales cada parte más ''realiza la verdad'' serán sus
virtudes o excelencias respectivas98.
El ''realizar la verdad'' traduce el verbo a)lhqeu&ein,
algo así como ''verdadear''. Según Aristóteles,
el alma ''verdadea'' (a)lhqeu&ei h(
yuxh_) en cinco modos fundamentales: la técnica o arte
(te/xnh), la ciencia (e)pisth/mh),
la prudencia (fro&nhsij), la
sabiduría (sofi/a) y la
inteligencia (nou~j).
La técnica es para Aristóteles uno de los modos en
los que acontece la verdad. Esto se debe a que la técnica era
para Aristóteles poi/hsij,
producción99.
Y la producción (pro-ducere, Her-vor-bringen)
consiste ciertamente en sacar algo a la luz, poner delante de
nosotros algo que no estaba presente, que de este modo sale de su
ocultamiento y se hace presente. Como ya decía Platón,
la producción es todo lo que ocasiona que algo pase del no ser
al ser (h( ga&r toi e0k tou~ mh_ o!ntoj ei)j
to_ o2n i)o/nti o(tw|ou~n ai)ti/a pa~sa& e)sti poi/hsij)100.
Por supuesto, Heidegger traduce este paso del no ser al ser como paso
de lo que no está presente (Nicht-Anwesenden) a la
presencia (das Anwesen)101.
Como hemos visto, Heidegger piensa que el ser se ha configurado en la
historia de la metafísica occidental como presencia. Sin
embargo, esta presencia hunde sus raíces en algo más
originario, que es precisamente el ''desocultamiento'' en virtud del
cual lo oculto y olvidado se hace presente102.
Por supuesto, la técnica contemporánea tiene para
Heidegger un sentido muy distinto del que tuvo en el mundo griego. La
técnica actual no consiste en producir, sino en desafiar a la
naturaleza, en extraer sus riquezas, en almacenarlas y repartirlas.
La naturaleza es ``provocada'' (stellen en el sentido de
herausfordern), y las cosas dejan de ser los objetos
(Gegenstände) del mundo moderno para convertirse en
''existencias'' (Bestände) que pueden ser encargadas
(bestellen) en un proceso que amenaza con ahogar al hombre,
convirtiéndolo en mero ''recurso humano'', en simples
''existencias'' en el interior de un proceso. En este sentido, la
técnica no es solamente un hacer humano, sino que inversamente
el hombre es también apropiado por el mismo proceso técnico,
y determinado por él. La técnica como Gestell
muestra claramente la mutua pertenencia entre el hombre y el ser103.
Sin embargo, Heidegger piensa que el hombre nunca se reduce
completamente a ser un simple recurso, pues el proceso de la técnica
contemporánea sigue siendo una forma de ''desocultamiento''
(Unverborgenheit) de los entes, y el hombre participa en ese
''desalbergarse'' (Entbergen) en la medida que ejecuta la
técnica104.
Ciertamente ya no se trata de la poi/hsij
como un simple producir. Pero se sigue tratando de un
desocultamiento, y esto es lo que Heidegger quiere subrayar.
En la técnica contemporánea, el desocultamiento ha
tomado el carácter de lo que Heidegger denomina un Gestell
(caballete, pedestal, estante, montaje, armazón, chasis,
esqueleto, soporte...). En la elección de este término
no sólo está presente el matiz de desafío
(stellen), de ''existencias'' (Bestände) o de
encargo (Bestellen). También Heidegger quiere
mantener las ideas de un presentar (darstellen) y de un
producir (herstellen) que estaban en la po'ihsis de los
griegos. También la técnica contemporánea obliga
a los entes a presentarse, sacándolos de su ocultamiento.
También ella consiste en un desvelar, en un
desocultamiento105.
Por eso mismo, la técnica contemporánea es
constitutivamente ambigua. Por una parte, el hombre ya no se
encuentra más que con ''existencias'' (Bestände)
que él encarga, y que pueden convertirle a él mismo en
un recurso más. Pero por otra parte, la técnica misma,
en cuanto forma histórica concreta del desocultamiento,
contiene siempre en sí misma la posibilidad de que el hombre
se encuentre consigo mismo, con su propia esencia, que no consiste en
otra cosa que en proteger el desocultamiento, y con él también
el desocultamiento de todo ser en la tierra106.
De este modo, Heidegger puede presentar una concepción de la
técnica que va más allá de su comprensión
vulgar como un simple hacer humano, o como un simple medio de ese
hacer. La técnica antigua y la contemporánea son modos
de la a)lh&qeia, del desocultamiento
de lo presente107.
El hombre no es un mero ejecutor de la técnica, ni un mero
instrumento de la misma, sino que su propia esencia humana se deriva
de ese desocultamiento.
Y esto significa que allí donde
el hombre amenaza con ser convertido en un mero ingrediente de la
técnica es también donde puede recuperar su propia
esencia, precisamente en la medida en que se vuelve sobre ese
desocultamiento que en la técnica moderna permanece oculto. En
la vuelta a ese desocultamiento está precisamente la
salvación. En esa perspectiva, Heidegger puede citar a
Hölderlin para decir que ''allí donde está el
peligro crece también la salvación''108.
Pero fijémonos en algo muy importante. ¿Cuál es
el peligro para Heidegger? Nada menos que el ser mismo, el gran tema
inicial de su filosofía. El peligro es la época
presente del ser, en la que el ser aparece como pura presencia,
esenciando como Gestell en la técnica moderna109.
La vuelta, el regreso al desocultamiento que ha permanecido oculto en
la historia de la metafísica y en la técnica moderna,
es lo que Heidegger denomina la Kehre. La Kehre no
es, como a veces se ha presentado, un simple episodio en el
pensamiento de Heidegger110.
La Kehre es la vuelta desde el ser que se ha desocultado en
el pensamiento occidental hacia el origen mismo de ese
desocultamiento, hacia lo que ha quedado oculto111.
Por eso mismo, la Kehre se da en el ser mismo, y no en
Heidegger o en ningún otro pensador. Ahora bien, ¿cuál
es el término de ese regreso? Ciertamente, aquello que ha
quedado oculto. Y lo que ha quedado oculto es el desocultamiento en
cuanto tal. Pero entonces, ¿en qué consiste más
concretamente ese desocultamiento ¿Y por qué la esencia
humana se deriva de ese desocultamiento? Según Heidegger, el
desocultamiento (Unverborgenheit) es algo que acontece (sich
ereignet). La verdad, entendida como un ''desalbergarse''
(Entbergen), es un Ereignis112.
De nuevo nos encontramos, en el fondo del desocultamiento del ser,
con ese acontecer apropiatorio, con el Ereignis.
Algo parecido sucede con el análisis heideggeriano del otro
aspecto de la te/xnh griega: el arte.
Ciertamente, el famoso trabajo de Heidegger sobre El origen de la
obra de arte fue compuesto en los años treinta, cuando la
remisión al Ereignis no aparecía todavía
de modo decidido en sus publicaciones. Se trata sin embargo de un
planteamiento que es muy semejante al de la técnica, y que
contiene diversas pistas importantes para adentrarnos en el
pensamiento del segundo Heidegger. La obra de arte, desde un cuadro
hasta una partitura, comienza siendo una cosa más, entre las
cosas del mundo. Ahora bien, ¿qué son estas cosas? Las
cosas se podrían tratar de entender, siguiendo a los antiguos,
como una sustancia portadora de accidentes. El problema consiste en
que la idea de sustancia no sólo resulta de la proyección
sobre las cosas de la estructura predicativa del lenguaje, sino que
además resulta demasiado amplia como para servir para
distinguir entre una cosa y lo que no lo es. Las cosas tampoco son
puras unidades de propiedades sensibles, pues esto en realidad es una
abstracción: no percibimos colores, olores, sonidos, sino
cosas. Y para oír el sonido sin oír la cosa tenemos que
hacer un esfuerzo especial. Tampoco es la cosa una composición
de materia y forma, ya sea en sentido aristotélico o kantiano,
pues esto se aplica más bien a las cosas que han sido
producidas, y solamente se puede aplicar a todas las cosas dentro de
una visión teológica del mundo como creación.
Pero ésta ya es una perspectiva creyente, ajena a la
filosofía113.
¿Qué
es entonces una cosa? Cuando la ciencia define una cosa como un
sistema de átomos o moléculas, en realidad no hace otra
cosa que destruir las cosas como cosas, para pulverizarlas,
convirtiéndolas en otra cosa. En obras posteriores a su texto
sobre el arte, Heidegger intentará mostrar cómo la cosa
más sencilla, por ejemplo una jarra, hace presente lo que él
llama la ''cuaterna'' (das Geviert), como unidad del cielo,
de la tierra, de los divinos y de los mortales. El agua que la jarra
vierte supone el cielo que moja los campos, y la tierra que recoge
las lluvias. Pero el hecho de verter (gießen) le
sugiere a Heidegger tanto las fiestas de los mortales como la
etimología misma del sacrificio (Guß en alemán,
*ghu en indoeuropeo, xe/ein
en griego) que vincula a los mortales con lo divino114.
La etimología misma de cosa, muestra que ellas hacen presente
todo un mundo. La palabra alemana para cosa, Ding, semejante
a la inglesa (thing), significa originariamente la reunión.
Las cosas reúnen, convocan. Y convocan porque en ellas hay
algo que nos concierne, tal como mostraría la palabra latina
para cosa: res. La res publica no es el estado,
sino aquello que concierne a todos en el pueblo. Del mismo modo, las
palabras románicas ''cosa'' o chose provienen del
latín causa, que no tiene todavía el sentido
de causalidad, sino el sentido que todavía toma en el lenguaje
jurídico cuando se habla de ''encausar'', o ''la causa de X
contra Y''. La causa es un asunto, algo que nos concierne. Solamente
en un momento ulterior se convirtió la res en
realitas, asumiendo la filosofía platónica y
aristotélica del ente (o1n) como
presencia. Y de ahí la cosa pasó a ser entendida como
un objeto puesto ante un sujeto. Pero antes de toda presencia, la
cosa es aquello que reúne y que concierne, y a partir de lo
cual se puede determinar cualquier presencia ulterior115.
La obra de arte se distingue de las otras cosas precisamente en
que ella es la que manifiesta lo que las cosas verdaderamente son. El
famoso análisis que Heidegger hace del cuadro de los zapatos
de van Gogh quiere mostrarnos precisamente esto. En esos zapatos se
hace presente todo el mundo de la campesina que los posee. El
esfuerzo, el caminar sobre los campos, la esperanza en las cosecha,
la amenaza de la muerte, la seguridad del pan. Los zapatos, con su
sencilla utilidad, ponen a la campesina en contacto la tierra y con
todo su mundo. Y esto es precisamente lo que nos muestra la obra de
arte. El cuadro de van Gogh nos da a conocer lo que es concretamente
un instrumento (Zeug) como son los zapatos. Esto no nos lo
puede decir una descripción, ni un análisis de los
zapatos. Tampoco se nos manifiesta cuando vemos simplemente un par de
zapatos. Solamente la obra de arte pone ante nosotros lo que son
verdaderamente esos zapatos. Lo que hace el arte es mostrarnos la
verdad de las cosas, lo que ellas son en verdad. Estamos de nuevo
ante una ''desvelación'' o ''desencubrimiento''
(Unverborgenheit), ante la verdad en el sentido de los
griegos (a)lh&qeia). La obra de arte
pone en obra la verdad de los entes, de tal manera que su ser viene a
la permanencia de un aparecer. Ella nos abre el ser de los entes, y
por ello se puede decir que la obra de arte es el acontecer
(Geschehnis) de la verdad116.
El arte está así ligado íntimamente a la verdad.
La belleza no es algo que se añade a la verdad, sino que ella
consiste simplemente en el aparecer del ser en una obra obra de arte
y como tal obra117.
De este modo se muestra con claridad cómo el arte y la técnica
tienen para Heidegger un enorme parentesco, pues en el fondo ambas
derivan de la misma te/xnh de los
griegos. Más radical que todo logro artístico y que
toda técnica en el sentido moderno, la te/xnh
es originariamente para los griegos un modo saber en el que algo
oculto llega a la presencia118.
De este modo, el origen de la obra de arte nos remite
directamente al ser. Pero no al ser como pura presencia, pues siempre
que algo se desencubre, hay también algo que queda oculto, y
que no se manifiesta. El clarear (Lichtung) que la obra de
arte pone en medio de los entes, es al mismo tiempo un
ocultamiento119.
Y esto no es un juego de artista. Heidegger entiende que lo que la
obra (Werk) de arte hace no es un simple obrar (Wirken)
en el sentido de un efectuar, de un producir, donde simplemente se
estaría manifestando la autoría del artista. En la obra
de arte se abre un claro (Lichtung) donde se pone en obra
(Ins-Werk-Setzen) la verdad de las cosas. Lo que acontece
entonces es un cambio en el desencubrimiento mismo de los entes, y
esto significa un cambio en el mismo ser120.
Ahora bien, este clarear del ser tiene para Heidegger el carácter
de una composición poética (Dichtung). No es
que Heidegger quiera reducir todo el arte a la poesía
(Poesie), sino simplemente mostrar que es el lenguaje el que
puede poner a los entes en la apertura que muestra su verdad. Y esto
es lo que caracteriza a todo arte. La poesía (Poesie)
acontece en el lenguaje, precisamente porque el lenguaje guarda en sí
el carácter mismo de la composición poética
(Dichtung), en el sentido más radical de la
expresión. El lenguaje no es un simple medio de comunicación,
sino aquello que trae a los entes a la apertura en la que se muestra
su verdad. Y en este sentido se puede decir perfectamente que el
arte, en cuanto poner en obra la verdad, es una composición
poética (Dichtung)121.
¿En qué consiste esta Dichtung? Heidegger trata de responder a esta pregunta estudiando los textos poéticos de Hölderlin. La razón de elegir a Hölderlin no está en que éste sea un gran poeta, como hay otros muchos grandes, sino que, en opinión de Heidegger, Hölderlin ha sido aquél poeta que ha hecho del componer poético el tema mismo de su componer122. Ahora bien, como el componer tiene lugar en el lenguaje, Heidegger tiene que interrogar los textos de Hölderlin para tratar de determinar cómo aparece en ellos el lenguaje. El lenguaje distingue ciertamente al hombre, pues éste debe testimoniar en el lenguaje quién él es. Mediante el lenguaje, el hombre tiene una historia123. En este sentido, se puede decir que el ser del hombre se funda en el lenguaje. En Ser y Tiempo Heidegger había considerado el lenguaje desde una perspectiva centrada en el Dasein124. La perspectiva se invierte cuando el lenguaje se considera desde el acontecimiento (Ereignis) de la conversación (Gespräch). El ser del hombre se funda en el lenguaje, y éste sucede primariamente como conversación. Y esto significa que la palabra humana (Wort) es siempre ya una respuesta (Antwort) a una apelación previa (Anspruch) que el hombre recibe de fuera de sí mismo, de ''los dioses''. Precisamente por eso se puede decir que el lenguaje, en cuando algo que constituye al hombre, y que procede de fuera de sí mismo, es el más alto acontecimiento (Ereignis) de la existencia humana125.
Sin embargo, el lenguaje es para Hölderlin el más
peligroso de los bienes. La razón está en que el
lenguaje tiene la tarea de hacer visible y preservar a los entes.
Ahora bien, en la misma medida en que el lenguaje hace esto, pone al
hombre ante la posibilidad de alejarse del ser. La palabra puede
tomarse como algo perfectamente superficial, con lo que se perdería
la esencia misma del lenguaje, el decir (das Sagen)126.
En el Sagen hay por supuesto una alusión a las formas
literarias arcaicas de las ''sagas'' germánicas. Pero hay algo
más esencial. Lo que se quiere señalar es que el
lenguaje no es un puro instrumento de la subjetividad. Heidegger
relaciona el lenguaje como decir (sagen) con el señalar
(zeigen), no para introducir algún tipo de
consideraciones sobre los signos (Zeichen), sino para
mostrar que todo signo es posible en virtud de un señalar
originario en el que las cosas se hacen presentes. Y este hacerse
presentes las cosas es algo que no es pura creación humana,
sino algo que el hombre recibe del lenguaje. Hablar no es solamente
decir algo, sino dejarse decir algo (Sichsagenlassen).
Hablar es siempre también y ya por adelantado un oír. Y
eso solamente puede suceder en la medida en que nuestra propia
esencia está ya introducida (eingelassen) en el
lenguaje mismo. Sólo entonces el lenguaje puede traer las
cosas a la presencia, haciéndolas salir de su
ausencia127.
Desde
aquí pueden entenderse bien el sentido de la composición
poética (Dichtung). El ser de las cosas no puede
simplemente entenderse a partir de las cosas que están
presentes ante nosotros. Su ser, si es presencia, solamente puede
entenderse a partir de esa venida a la presencia. Lo que hacen los
poetas, al nombrar las cosas, es precisamente abrir el ámbito
del ser para que los entes se hagan presentes. El decir (sagen)
del componer poético tiene precisamente el carácter de
una fundación (Stiftung)128.
Es como si el poeta renunciara cualquier concepción habitual
sobre las relaciones entre las palabras y las cosas para considerar
solamente como entes aquellas cosas que la poesía nombra129.
De este modo, todo aquello de lo que hablamos y de lo que tratamos en
nuestras conversaciones cotidianas es puesto ahora en una apertura en
la que se nos muestra su mismo aparecer. De esta manera, si bien la
composición poética (Dichtung) solamente se
puede entender en el ámbito del lenguaje, ella es también
inversamente la que nos muestra en qué consiste verdaderamente
el lenguaje. En cierto modo, puede decirse que la composición
poética hace posible el lenguaje, o que el lenguaje originario
de un pueblo histórico tiene el carácter de una
composición poética130.
Esto sería precisamente lo que nos mostraría, según
Heidegger, la poesía de Hölderlin. Esta poesía
pertenece a un tiempo determinado, pero no en el sentido vulgar de
que ella esté situada en un tiempo concreto, sino en el
sentido de que ella funda un tiempo nuevo. Es ese tiempo doblemente
carencial en el que los dioses antiguos ya no están, y en el
que todavía no ha venido un nuevo dios131.
Si el arte nos mostraba lo que son verdaderamente las cosas, la
composición poética nos muestra en qué consiste
el lenguaje. El lenguaje consiste en fundar un mundo, trayendo las
cosas a la presencia. Y esto implica, claro está, una relación
esencial entre el lenguaje y la verdad. No se trata ya de la verdad
como una propiedad de los juicios, sino de la verdad como una
desvelación o desencubrimiento: ''la esencia del lenguaje
descansa sobre el desencubrimiento, sobre el regir de la
a)lh&qeia''132.
Es el mismo desencubrimiento o desvelación que hemos
encontrado en la técnica y en el arte. Esta desvelación
es algo que nos lleva mucho más allá de la hermenéutica
en el sentido habitual de la expresión. Heidegger no sólo
quiere señalar cómo el lenguaje configura nuestra
experiencia del ser. Las lecturas hermenéuticas de Heidegger
no suelen pasar de aquí133.
Pero lo que quiere Heidegger ahora es llevarnos más allá
del ser. El lenguaje, al traer las cosas a la presencia, solamente es
posible a partir de un acontecer originario (Ereignis), que
no se funda en nada anterior a él. No hay ninguna otra cosa
presente que pueda servir de fundamento a este llegar a la presencia.
Ese llegar a la presencia es algo infundado. El mismo ser, entendido
por la filosofía occidental como presencia, no puede fundar
ese acontecer originario (Ereignis) en el que las cosas
llegan a la presencia. Este acontecimiento tiene el carácter
de una apropiación134.
Como hemos visto, el lenguaje no es una mera propiedad del hombre; el
hombre es también propiedad del lenguaje. Es algo parecido a
lo que sucedía con la técnica, en la medida en que ella
no era un simple instrumento al servicio del hombre, sino también
y al mismo tiempo una determinación del hombre por algo que le
advenía de fuera de sí mismo. Por eso Heidegger siempre
relaciona el Ereignis con una mutua apropiación
(Eignen). En cualquier caso, todo nos remite cada vez más
claramente a este Ereignis más radical que el ser.
¿En qué consiste exactamente el Ereignis? Es lo que
hemos de estudiar ahora.
Heidegger es el filósofo que en la filosofía contemporánea ha llamado la atención de una forma más decidida sobre la necesidad de determinar el sentido del ''ser''. Sin embargo, su propia evolución filosófica le conduce más allá del mismo. Ya en Ser y tiempo nos encontramos con la remisión a un origen común de la verdad y del ser en el Dasein, con lo que se nos insinúa la posibilidad de pensar en algo más radical que el ser135. Más adelante, durante los años 1928-1928, en el curso de Introducción a la filosofía, Heidegger habla del ''dejar-ser'' (Sein-lassen) como un ''acontecimiento fundamental'' (Grundgeschehen) de la existencia del Dasein136. En este caso, tenemos también algo que parece ser más radical que el ser, que es justamente el ''dejar-ser''. En su texto Sobre la esencia de la verdad, Heidegger nos dirá que la verdad es libertad precisamente en cuanto que ella consiste precisamente en un ''dejar-ser''137. En este ''dejar-ser'' no sólo hay algo que se desoculta, sino algo que queda oculto y que es entonces más radical que el mismo ''dejar-ser''138. La evolución posterior de Heidegger va a significar una toma de posición clara sobre este punto. Si la verdad es un desocultamiento, la metafísica occidental se ha fijado solamente en lo que está presente en cuanto desoculto, y no en lo que queda oculto en ese desocultamiento. Debido a su pensamiento representativo, la metafísica ha atendido a la presencia, y no al desocultarse mismo139.
Desde esta perspectiva, podemos entender que Heidegger escriba en
ocasiones el ser con la antigua grafía alemana: Seyn
en lugar de Sein. En español, se suele traducir Seyn
utilizando la antigua grafía ''seer''140.
Con esta expresión, Heidegger quiere aludir a ese aspecto
originario del ser, que es precisamente lo que no se hace presente en
la desvelación o desencubrimiento. Es justamente el ser
originario, el ser que no resulta accesible como presencia, sino que
permanece oculto en el desocultamiento. También Heidegger
escribirá el ser con una tachadura (Sein),
para indicar justamente lo oculto del ser, aquello que no se hace
presente en el desocultamiento141.
Podríamos decir que en estos casos, Heidegger no se limita a
criticar el hecho de que la metafísica haya concebido el ser
como presencia. En cierto modo, Heidegger acepta que el ser se ha
desocultado precisamente como presencia. Lo que hace, cuando busca
términos como Sein o Seyn, es
precisamente buscar una forma de ampliar el sentido del ser, de forma
que no sólo incluya la presencia, sino también ese
aspecto originario que queda oculto en el desencubrimiento. El
desocultarse no es una propiedad ulterior del ser, sino que lo propio
(das Eigene) del ser consiste precisamente en ese
desocultarse142.
No es extraño, en este sentido, que Heidegger pueda
considerar, todavía en los años cincuenta, que el ser y
la verdad son equivalentes, porque la verdad consiste para Heidegger
precisamente en desocultamiento143.
El ser ocupa un campo semántico muy amplio, que incluye su
sentido originario (Seyn) y aquello que permanece oculto en
el desocultamiento (Sein).
Sin embargo, en el
pensamiento final de Heidegger se va a dar una evolución.
Heidegger va a terminar por aceptar el sentido de presencia que el
ser ha adquirido en la metafísica occidental. Y esto significa
entonces que ese momento originario de la desvelación, eso que
queda oculto en el desencubrimiento, ya no va a ser mentado con
términos como Seyn o Sein .
Precisamente porque el ser ha venido a significar presencia,
Heidegger va a preferir una terminología que señale
explícitamente que está hablando de algo que está
más allá del ser. Cuando se piensa el ser como
Ereignis, desaparece como ser144.
Por supuesto, aquí es necesario hacer algunas matizaciones. El
término Ereignis se formula muy pronto en la
evolución filosófica de Heidegger. Entre los escritos
póstumos de Heidegger se han publicado los Beiträge
zur Philosophie (vom Ereignis), un manuscrito que comenzó
a escribir en 1936, y trata sistemáticamente del Ereignis.
Ahora bien, el carácter temprano de estos escritos impide
extraer muchas conclusiones de los mismos. Muchos de los temas
planteados por Heidegger en los Beiträge no serán
recogidos en su evolución posterior. Es más, algunos
puntos que tocan directamente al Ereignis cambiarán
en textos posteriores. Así, por ejemplo, en los Beiträge
Heidegger todavía considera al Ereignis ligado al
instante temporal, algo que desaparecerá en la evolución
posterior del filósofo, como veremos145.
Para el asunto que en este momento nos ocupa, basta con decir que
Heidegger concibe todavía el Ereignis en el ámbito
del ser, como equivalente al Seyn, y no explícitamente
todavía como algo que está más allá del
ser146.
Una caracterización más definitiva del Ereignis la encontramos en el texto sobre Identidad y diferencia, publicado por Heidegger en 1957. Allí comenta Heidegger la famosa frase de Parménides: to_ ga_r au)to& noei=n e)sti/n te kai\ ei)nai, ''lo mismo es el pensar que el ser''147. Heidegger interpreta la mismidad entre ser y pensar como una ''co-pertenencia'' (Zusammengehörigkeit). Esta copertenencia no se ha de interpretar a partir del ''co-'', como la conjunción de una multiplicidad de elementos en la unidad de un sistema. Se trata de partir más bien de la pertenencia mutua del pensar y del ser, que en definitiva es la pertenencia mutua entre el hombre y el ser. Y esto significa que no se puede partir ni del hombre ni del ser como algo ya constituido. De hecho, lo extraordinario del hombre respecto a los demás entes, aquello que lo caracteriza y lo distingue, es precisamente su pertenencia al ser. Igualmente, el ser solamente es (west) y permanece (währt) en la medida en que se hace presente (Anwesen) al hombre. La presencia del ser requiere lo abierto de un claro (das Offene einer Lichtung), que es precisamente lo que le proporciona la esencia del hombre. Estamos ante una pertenencia radical entre el ser y el hombre, que escapa a todo pensar representativo. Para el pensar representativo tendríamos a lo sumo una dialéctica entre sujeto y objeto. Pero el sujeto y el objeto, como hemos visto, son los resultados de una larga historia en la que la metafísica representó el ser como presencia y como fundamento. Y aquí estamos hablando de algo más radical que esas representaciones, porque estamos hablando de algo anterior a la presencia148.
Se requiere entonces un salto más allá de la
representación. Es un salto que no nos lleva hacia el
fundamento. Como hemos visto, la metafísica occidental, cuando
se preguntó por el ser de los entes, lo pensó como un
fundamento. Lo cual implicaba, en definitiva, pensar el ser como un
ente más, aunque fuera el supremo. Es lo que Heidegger llamó
la ''onto-teo-logía''. El salto nos lleva más allá
de los entes. Nos lleva incluso más allá del ser (weg
vom Sein), entendido como presencia, porque nos lleva al origen
mismo del desocultamiento de tal presencia, a lo que queda oculto en
el presentarse149.
Pero este salto tampoco nos lleva a la nada vacía ni a una
oscura confusión150.
Adonde el salto nos lleva es a la pertenencia mutua entre el ser y el
pensar. Se trata de una pertenencia que ya nos apareció al
hablar de la técnica y del lenguaje. El lenguaje no era, como
vimos, un simple instrumento para la comunicación, sino que el
lenguaje podía decir (Sagen) las cosas, llamarlas a
la presencia, porque el hombre pertenecía esencialmente al
mismo. Del mismo modo, la técnica moderna no era un simple
producir, sino una provocación a la naturaleza. Esta
provocación no sólo obligaba a la naturaleza a
presentarse, transformándola en simples recursos, sino que
desafiaba también al hombre mismo, para hacer de él un
recurso más, dentro de un montaje (Gestell) que
amenaza con ahogarnos151.
Pues bien, esta co-pertenencia originante entre el hombre y el ser,
en sus diversas formas, es a lo que Heidegger llama Ereignis.
En
el término Ereignis Heidegger juega con dos
asociaciones. Por una parte, Ereignis puede proceder
etimológicamente de er-äugen (de Auge,
ojo), que tiene el sentido de mirar, con cierta connotación de
hacer propio lo que uno divisa. De ahí la otra asociación
con el Eigen, con lo propio. Es lo que recogen algunas
traducciones del Ereignis como ''acontecimiento
apropiatorio'' o ''acontecimiento de transpropiación''.
Ciertamente, la palabra Ereignis tiene en alemán
corriente el sentido de un ''acontecimiento''. Pero para Heidegger no
se trata de un acontecimiento en el sentido de un evento o suceso
(Vorkommnis o Geschehnis). Aunque en los años
treinta, el Ereignis estaba ligado al instante temporal, eso
ya no sucede en los últimos textos de Heidegger. Además,
no se trata de algo que pueda suceder varias veces, sino de algo que
sucede de modo único, como un singulare tantum. No es
tampoco algo que sea producto del hacer humano, pues estamos hablando
de aquello que constituye la esencia del hombre cuanto tal. Lo que
acontece en el Ereignis es simplemente la pertenencia mutua
del hombre y del ser. En este mutuo apropiarse acontece tanto la
esencia del hombre como la del ser. Estamos, por tanto, ante algo
absolutamente simple, y ante algo absolutamente próximo a
nosotros mismos. Algo tan próximo que no se puede representar,
porque no es una presencia de las que trata la metafísica,
sino que es más bien el acontecer mismo del venir a la
presencia152.
Con esto la evolución filosófica de Heidegger alcanza su máxima radicalidad. Todos los temas de su pensamiento anterior son de alguna manera resituados en función del Ereignis. En los Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) Heidegger todavía situaba el desencubrimiento (a)lh&qeia) que deja oculto el Seyn en la apertura (Offenheit) del Da-sein153. En la introducción de 1949 a ¿Qué es metafísica?, Heidegger explicaba el Dasein precisamente desde el punto de vista de la co-pertenencia entre el hombre y el ser, diciendo que ''para expresar al mismo tiempo y en una palabra tanto la relación del ser con la esencia del hombre como la relación esencial del hombre con la apertura ('Da') del ser, se eligió la palabra 'Dasein' para el ámbito esencial en el que el hombre está como hombre''154. En los últimos textos de Heidegger, la palabra Dasein desaparece. La razón está en que su lugar es asumido por el Ereignis. El Ereignis expresa justamente esa vinculación esencial entre el hombre y el ser. Ahora bien, la diferencia consiste en que el Ereignis no es el ahí (Da) del ser, sino algo más radical que el ser. Cuando el ser se hace presente al hombre, esta presencia proviene de algo que no es presencia, y que queda oculto al pensar representativo. Sin embargo, este momento anterior es lo que posibilita la presencia del ser y la humanidad del hombre. Tanto el ser como el hombre tienen su esencia fuera de ellos, en una pertenencia mutua que es justamente lo que expresa el Ereignis155.
En los años sesenta, Heidegger vuelve a pensar muchos de
los temas de su filosofía desde la radicalidad del Ereignis.
Particularmente importantes son los escritos recogidos en Zur
Sache des Denkens. Heidegger ha aceptado la historia de la
metafísica como una historia del ser (Geschichte des
Seins) en la que se dan distintos ''envíos''
(Geschickungen) del ser desde su ocultamiento hacia su
presencia. De este modo, el ser se configura como presencia en la
metafísica occidental156.
Ahora bien, de lo que se trata es de pensar ese surgir desde el
ocultamiento. Heidegger ya no piensa el ser desde los entes, sino
desde el Ereignis157.
Para esto hay que dar un paso hacia atrás desde la presencia
hacia el presentarse mismo por el que las cosas llegan a la
presencia. En cierto modo esto se puede entender retomando el
''dejar-ser'' (Sein-lassen) del que Heidegger nos hablaba en
escritos más tempranos. El ''dejar-ser'' se convierte, desde
la perspectiva del último Heidegger, en un
''dejar-estar-presente'' (Anwesen-lassen). La razón
es obvia: el ser se ha desencubierto como presencia en la filosofía
occidental. En la historia de la metafísica, dejar-ser es
dejar-estar-presente. Pero esta historia de la metafísica es
asumida por Heidegger como ''envíos'' a la presencia a partir
de lo oculto. Y esto significa que ahora lo decisivo para Heidegger
no es pensar el ''estar presente'' (Anwesen), sino pensar el
''dejar'' (lassen) mismo. Y esto nos sitúa en un
camino que nos lleva desde la presencia hacia el Ereignis158.
Se trata de un proceso de radicalización creciente. Porque
el ''dejar-estar-presente'' se puede entender de manera más
radical como un ''desalbergarse'' (Entbergen). Y todavía
es posible retroceder un paso más respecto a este
desalbergarse159.
Para ello Heidegger recurre a la expresión ''hay ser'' (es
gibt Sein), que se puede traducir literalmente por ''se da
ser''. El ser, en su historia, se da como presencia. Y lo que queda
oculto es algo que Heidegger ahora prefiere no llamar ser, sino algo
que está más allá del ser, como es ''se'' que
''da'' el ser. Como vimos, la expresión ''hay ser'' o ''se da
el ser'' ya aparece en Ser y tiempo160.
Todavía en los años cuarenta, Heidegger pensaba que
aquello que da (el es del gibt) el ser no podía
ser más que el ser mismo161.
En cambio, la expresión es gibt es utilizada por
Heidegger para referirse a lo que está más allá
del ser como presencia, a lo que queda oculto en el desocultamiento.
Algo que Heidegger ya prefiere no llamar ''ser''. Se trata de ese
''se'' que ''da'' el ser, y por tanto de algo que ya no es
propiamente ser. Es cierto que a veces Heidegger habla todavía
de ''traer a la vista el ser como Ereignis'', pero él
mismo reconoce que cuando se considera el ser como Ereignis,
éste desaparece como ser162.
No se trata de pensar el Ereignis como un concepto general,
que abarca al ser, ni mucho menos de lo contrario. Se trata de que el
''darse'' de lo presente tiene lugar en el Ereignis163.
Con ello se consuma el giro desde el ser como presencia hasta el
Ereignis.
Este Ereignis puede ser pensado no
sólo como una co-pertenencia de pensamiento y ser, sino
también como una co-pertenencia de tiempo y ser. ''Tiempo y
ser'' es precisamente el título de una conferencia que
Heidegger imparte en el año 1962, que fue publicado con el
resumen de un seminario sobre la misma que tuvo lugar en ese mismo
año. El ser como presencialidad (Anwesenheit) está
determinado, nos dice Heidegger, por la presencia como presente
temporal (Gegenwart). Igualmente, el tiempo que pasa también
permanece como tiempo. Y esto significa que el tiempo está
presente (anwesen), es decir, que el tiempo está a su
vez determinado por el ser164.
No sólo el presente temporal, sino también el pasado y
el futuro son formas de presencia (Anwesen) de lo que ya no
está o todavía no está en el presente
(Gegenwart). En este sentido, la crítica de Heidegger
va más allá de lo planteado en Ser y tiempo,
pues ya no se trata de superar la comprensión presencial del
tiempo, en nombre del tiempo como futurición. Ahora el futuro
aparece como una presencia de lo que todavía no es
presente165.
Sin embargo, el tiempo así entendido no es lo más
radical. Del mismo modo que decimos ''hay ser'', podemos decir
también ''hay tiempo'' (es gibt Zeit). Literalmente:
se da el tiempo. Y esto remite el tiempo a un ''se'' que lo da. La
determinación de este ''se'' (en alemán es) no
es otra cosa que la determinación del ''dar'' mismo. Como
sabemos, el ''dar'' del tiempo es un ''envío'' (Geschick)
desde lo oculto a la presencia, que tiene lugar en diversas épocas
de la historia de la filosofía. El ''dar'' del tiempo es el
clarear (Lichtung) en el que se nos alcanza (reichen)
la cercanía de la presencia (Anwesenheit) del
presente (Gegenwart), del pasado, y del futuro166.
Ahora bien, el concepto de Lichtung se ha transformado.
En Ser y tiempo Heidegger había hablado del Dasein
como Lichtung, un término alemán que significa
''calvero'' o ''claro'' en medio de la vegetación. Heidegger
relacionaba expresamente esta Lichtung con la luz (Licht),
y la utilizaba como metáfora para aludir a la apertura
(Erschlossenheit) del Dasein como condición
para la manifestación de los entes167.
Desde su última filosofía, Heidegger establece otros
acentos. Por una parte, Heidegger señala que, en realidad, la
Lichtung no se deriva etimológicamente de la luz
(Licht), sino que está emparentado con el adjetivo
leicht, en el sentido de algo fácil o ligero. En este
sentido, el verbo lichten (cuyo sustantivo es Lichtung)
tendría el sentido de aligerar, aliviar, y de ahí el
que haya pasado a significar el acto de liberar de vegetación
una zona del bosque para que se forme un claro. De este modo, no es
la luz (Licht) la que crea el claro (Lichtung),
sino la apertura previa que permite la luz y la presencia de las
cosas en ella168.
De nuevo Heidegger lanza el pensamiento más allá de la
presencia, hacia aquello que hace presente. De este modo, la apertura
de un claro (Lichtung) es precisamente el
''desencubrimiento'' o ''desvelación'' que los griegos han
llamado a)lh&qeia. Ciertamente,
Heidegger reconoce en sus últimos escritos que ya en Homero la
palabra a)lhqe/j se aplica a las frases
humanas, y que en este sentido no hubo propiamente un cambio en el
concepto de la verdad. Lo que habría sucedido es más
bien que la a)lh&qeia, como apertura
de un claro (Lichtung) para la presencia (Anwesenheit)
y para el presente (Gegewärtigung) fue inmediatamente
experimentada como o(moi/wsij y como
adæquatio en el sentido de una coincidencia entre lo
representado y lo presente169.
Sin embargo ahora Heidegger ve una nueva posibilidad para el
pensar, más allá de la filosofía entendida como
metafísica de la presencia. Es la posibilidad de remitir la
presencia del ser y lo presente del tiempo a sus orígenes más
radicales. El darse del ser es el envío a la presencia, y el
darse del tiempo es apertura del ámbito en el que se alcanza
la cercanía de la presencia desde el pasado, el presente y el
futuro. El tema del pensar ya no es el ser y el tiempo, sino la
apertura del claro y la venida a la presencia170.
Precisamente porque el ser y el tiempo surgen de un ámbito más
radical, es por lo que hay una pertenencia mutua (Zusammengehören)
entre ambos. Y a esta pertenencia y codeterminación mutua es a
lo que Heidegger denomina Ereignis. Cuando decimos que hay o
''se da'' (es gibt) el ser y que hay o se da (es gibt)
el tiempo, el ''se'' (alemán es) que da tiempo y que
da ser no es otro que el Ereignis171.
En cuanto que ''da'', el Ereignis es Er-gebnis, no
en el sentido de ''resultado'', sino de donación172.
El tiempo y el ser solamente se dan en el Ereignis. Y, como
Heidegger ha venido señalado a lo largo de toda su obra, el
hombre es precisamente aquél ente que capta el ser. Y esto
significa entonces que el Ereignis tiene el cometido
extraordinario de conducir al hombre a aquello que le es lo más
propio (in sein Eigenes bringen), al descubrimiento del ser.
Por eso mismo, el hombre pertenece al Ereignis173.
El Ereignis, así entendido, es lo más
invisible de todo lo invisible, pues el Ereignis nunca viene
a la presencia. El venir a la presencia es justamente lo que no viene
a la presencia. Y precisamente porque el Ereignis no viene
nunca a la presencia del ser, se puede hablar de una ''retirada'' o
''sustracción'' (Entzug) del Ereignis. El
Ereignis es lo oculto en todo desocultamiento. En este
sentido, el Ereignis es Enteignis, una
''desapropiación''174.
De ahí que del Ereignis no se pueda decir que sea
esto o lo otro, porque propiamente el Ereignis no es. Se
trata de algo que está más allá del ser. Tampoco
se puede captar por un pensar representativo, pues precisamente con
el Ereignis nos referimos a algo que no está
presente, por ser la raíz misma de toda presencia. Por eso tal
vez solamente se puede decir: das Ereignis ereignet, el
acontecimiento acontece175.
Tal vez de un modo más preciso se podría decir
simplemente que el Ereignis nos muestra la plena radicalidad
de aquello que los griegos llamaron a)lh&qeia176.Y
es que ya no hay nada más radical a lo que se pueda remitir el
Ereignis. En él se llega al fondo de la radicalidad
filosófica177.
Como Zubiri supo entrever muy pronto, el gran tema de la filosofía
de Heidegger es la verdad, que en último término es un
Ereignis. Heidegger no es el gran pensador del ser,
Heidegger es el gran pensador de la a)lh&qeia.
El camino seguido, al hilo del concepto de verdad, nos muestra que el pensamiento del último Heidegger obedece a un proceso de radicalización que recorre toda su trayectoria filosófica. No se trata, en este sentido, de pura poesía o de sola mística, por más que ese lenguaje aparezca en Heidegger. Heidegger ha entendido que la verdad como a)lh&qeia consiste últimamente en un Ereignis, entendido éste como la co-pertenencia ente el ser y el pensar, donde también tiene últimamente su raíz el tiempo. Zubiri, como discípulo de Heidegger, inicia muy temprano un camino que se mueve más allá del ser. Sin embargo, este camino no le conduce hacia el Ereignis, sino hacia la realidad. Tratemos de pensar ahora hasta qué punto es posible dialogar desde sendas que, al menos durante cierto trecho, transcurren paralelas.
En la introducción a la edición inglesa de Naturaleza, historia, Dios, Zubiri pasó revista brevemente a su itinerario intelectual. Allí Zubiri caracteriza a la etapa de su pensamiento que transcurre entre los años 1932 y 1944 por su inspiración ''ontológica o metafísica''178. Se trata de la etapa en la que Zubiri está bajo una influencia muy directa de Heidegger, y que dará paso, después de 1944, a la etapa definitiva, propiamente metafísica, centrada en el estudio de la realidad. Sin embargo, ya en los textos zubirianos de la etapa ''ontológica o metafísica'' Zubiri inicia un distanciamiento de Heidegger, el cual está de alguna forma posibilitado por Heidegger mismo. Zubiri señala en esta etapa la necesidad de ir más allá del ser de Heidegger. Y lo hace utilizando el mismo pasaje de La República de Platón con el que Heidegger situaba la transcendencia del Dasein más allá del ser (e)pe/keina th~j ou)si/aj)179. Comentando otro texto de Platón, tomado del Parménides, Zubiri distingue sistemáticamente entre el haber y el ser180. Como hemos visto, hay pasajes en Ser y tiempo a partir de los cuales se puede especular sobre una distinción entre el ''hay'' (es gibt) y el ser, por más que Heidegger siguiera afirmando todavía en los años cuarenta que aquello que da el ser (el es del gibt) es el ser mismo181. Solamente al final de su itinerario intelectual, Heidegger se referirá claramente a algo que está más allá del ser como presencia: el Ereignis. En cambio, en Zubiri aparece ya en los años treinta la distinción sistemática entre el haber y el ser. Veamos esto más despacio.
Zubiri
acepta el pensamiento de Heidegger como una continuación
consecuente de la fenomenología de Husserl. Husserl ha
señalado que toda conciencia es ''conciencia-de'', por estar
siempre intencionalmente dirigida a un objeto. Pero era necesario
decir por qué toda conciencia tiene esta característica.
Es lo que ha hecho Heidegger. El hombre entero tiene un carácter
''ex-céntrico'', está vinculado constitutivamente a
algo distinto de sí mismo. Es el ser. La ''ex-sistencia''
humana consiste justamente en iluminar el ser de los entes. Esto
sitúa a Heidegger en un ''tercer horizonte'' en la historia de
la filosofía. El hombre no es ni un trozo de la naturaleza, ni
un continente del cosmos en cuanto conocido por la conciencia. El
hombre es tal precisamente por que ilumina el ser de las cosas, pero
este ser es el propio de las cosas, y no una característica de
la conciencia. De ahí la necesidad de una tercera metáfora,
que no es otra que la metáfora heideggeriana de la luz. El
hombre es la luz de las cosas, porque su tarea es precisamente la de
iluminar el ser de los entes. Ahora bien, Zubiri entiende que esta
metáfora puede ser radicalizada. Porque ahora sería
necesario explicar en qué consiste iluminar las cosas. Si la
existencia (Dasein) es la luz (Lichtung) de las
cosas, habría que señalar que más radical que la
luz es el foco luminoso. La luz del ser no es en definitiva otra cosa
que la presencia del foco luminoso en la cosa. Y este foco luminoso
es entonces algo que está más allá del ser182.
¿Cómo se alcanza ese ámbito que está
más allá del ser? Inicialmente, de un modo todavía
muy heideggeriano, Zubiri pensaba que la relación moderna
sujeto-objeto se había de radicalizar desde la ''ex-trañeza''
del hombre respecto a las cosas183.
Poco tiempo después, hacia 1935, Zubiri ha hecho ya un
descubrimiento que permanecerá a lo largo de toda su evolución
filosófica. Aquél ámbito primario y radical,
presupuesto en toda relación entre lo subjetivo y lo objetivo,
es la impresión184.
Esto no obsta para que Zubiri siga pensando que el descubrimiento de
la ''exterioridad'' y de la ''apertura'' constitutivas del hombre
representan uno de los logros geniales de la filosofía de
Heidegger, que vienen a mostrar la falsedad del problema moderno del
''mundo exterior''185.
Pero ahora Zubiri va a conceptuar esta exterioridad y esta apertura
con sus propias categorías. La impresión no son datos
sensibles, en sentido asociacionista, sino un sentir primario que se
diversifica según los órganos de los sentidos. Sin
embargo, en este primer nivel no alcanzamos el fondo de las cosas.
Tenemos solamente lo que Zubiri llama ''la verdad de la realidad'',
pero no la ''realidad verdadera''186.
Para alcanzar la realidad verdadera no basta con acudir a la opinión,
pues ella es un lo&goj que se mueve
todavía en el ámbito del sentir187.
Lo que se necesita es un saber que nos proporcione la actualidad de
lo que siempre es. Es lo que Zubiri llama mens o
nou~j. Esta ''mente'' nos descubre el ser
primario de las cosas, lo íntimo de cada una. Pero al mismo
tiempo, tanto la mente como el sentir nos proporcionan no sólo
sentir algo, sino sentirnos a nosotros mismos. No se trata de una
relación entre sujeto y objeto, sino de una vinculación
originaria de la que ulteriormente surge tanto lo que se llama sujeto
como lo que se llama objeto188.
Es importante observar que ya para el Zubiri de esta época,
el sentir, la opinión y la impresión no están
totalmente desvinculados unos de otros189.
La mente no nos saca de nuestras impresiones, sino que las eleva al
rango del sentido de las cosas. Frente a cualquier contraposición
racionalista entre mente e impresiones, Zubiri quiere mostrar la
existencia de una compenetración entre mente y sentir. Por una
parte, la mente nos dice lo que las cosas son. En cambio, la
impresión parece ponernos en contacto, no con el ser, sino con
algo anterior al ser. Es lo que Zubiri llama, con una terminología
semejante a la que usará Heidegger, el ''haber''190.
En otros textos, Zubiri también se refiere al ''tener'' o a la
''realidad'' como aquello que es anterior al ser191.
En cualquier caso, este ámbito anterior al ser está
alcanzado en el sentir. Así como la mente alcanza el ser, el
''haber'' está dado en la primaria apertura sensible del
hombre a las cosas en una situación determinada192.
De este modo, el ser es siempre el ser de lo que hay193.
De ahí que la ciencia no pueda ser considerada como mera
construcción al margen del sentir, sino como penetración
más honda en lo sentido194.
Y es que en el pensar ''se constituye esa situación de
distancia y de contacto con las cosas. Contacto: el pensar nos
muestra en ellas 'lo que hay'. Distancia: nos dice de ellas 'lo que
son'. En este sutil desdoblamiento entre 'lo que hay' y 'lo que es'
consiste toda la función ontológica del
pensar''195.
Aunque
en algunas ocasiones Zubiri señale que en el nivel de las
impresiones también está dado de alguna manera el
ser196,
no deja de percibirse en el Zubiri de Naturaleza, historia, Dios
un ''sutil desdoblamiento'' entre el haber y el ser. Es el
desdoblamiento que expresa el hecho de que Zubiri llame a esta etapa
de su evolución intelectual no simplemente ''ontológica'',
sino ''ontológica o metafísica''. Obviamente no se
trata de una etapa puramente ontológica. Tal vez algunos de
los primeros trabajos de la etapa 1932-1944 sí puedan
considerarse como puramente ontológicos. Pero en los textos
recogidos en Naturaleza, historia, Dios, Zubiri claramente
apunta a algo que está más allá del ser. El
inicio de una nueva etapa en el año 1944 no se puede explicar
simplemente como un descubrimiento de la realidad como algo más
radical que el ser, porque el tema de la realidad ya aparecía
antes de 1944 para designar lo que está más allá
del ser, por más que otros términos, como ''haber'' o
''tener'' cumplieran también esa misma función. Lo que
inicia claramente una nueva etapa es el hecho de que, en el Zubiri
posterior a 1944, vamos a asistir a una superación del
''desdoblamiento'' entre el ser y lo que está más allá
del ser. Y esta superación solamente puede tener lugar en el
momento en que Zubiri nos muestre que el ser es una determinación
ulterior de eso que está más allá que el ser, y
que Zubiri va a terminar designando sistemáticamente como
''realidad''. Como Zubiri dirá en su etapa de madurez plena,
el ser es simplemente la actualidad ulterior de lo real en el
mundo197.
El diálogo decisivo entre Heidegger y Zubiri no se ha de plantear obviamente desde los escritos tempranos de Zubiri. En estos escritos, Zubiri simplemente explora la posibilidad de ir más allá del ser por vías que el mismo Heidegger había entrevisto. Zubiri comienza a explorarlas de una forma muy temprana, en cierto modo llevándole la delantera a Heidegger e iniciando una camino propio que le llevará a decantar sus tesis más características. En la impresión no tenemos el ser, pero tampoco unos meros datos brutos. Porque cualquier nota sensible se nos presenta con una radical alteridad, que Zubiri denomina formalidad de realidad. La realidad no designa la zona de las cosas allende la aprehensión, sino la formalidad de todo lo aprehendido. Las cosas se nos presentan como radicalmente otras en la aprehensión, y precisamente por ello todo modo ulterior de intelección, como el logos y la razón, no es más que una penetración en la realidad que ya está impresivamente actualizada. La unidad de las cosas reales por su carácter de realidad es lo que Zubiri llama ''mundo''. Y la actualidad ulterior de una cosa real en el mundo es para Zubiri el ser. Así, por ejemplo, la realidad humana tiene que afirmarse o actualizarse de una forma u otra en el mundo. Esta actualidad ulterior de mi propia realidad en el mundo es el ser del hombre. Y a este ser del hombre es a lo que Zubiri llama Yo. De este modo, el Yo queda liberado de todas las connotaciones subjetivistas de la filosofía moderna, al tiempo que es destronado de su prioridad ontológica y epistemológica. Lo primero es la realidad; y el ser es solamente una actualidad ulterior de esta misma realidad.
Nunca se insistirá
lo suficiente en mostrar que este ser del que habla Zubiri no es el
ser de la filosofía clásica. La actualidad ulterior en
el mundo no es la existencia, ni en el sentido tradicional, ni
tampoco por supuesto en el sentido de Heidegger. Tampoco es el ser
copulativo. Si Zubiri habla de ''ser'', posiblemente se debe a
ciertas características específicas de la lengua
castellana. En ella, el ser ha perdido prácticamente todo su
significado de existencia. Se usa ciertamente como cópula, a
diferencia de otras lenguas. Pero también se utiliza en frases
como ''qué va a ser de mí'' o ''qué voy a ser en
el futuro''. En estos casos, el ser no designa existencia. Designa,
según Zubiri, actualidad en el mundo. El hombre muestra de
modo eminente, en su biografía, la articulación que se
da entre toda realidad y su actualidad ulterior en el mundo. Pues
bien, ya sabemos que en la evolución de Heidegger, el ser
también termina designando algo que en principio se puede
traducir por ''actualidad'', que es la presencia (Anwesenheit)
de lo que se desoculta. Una actualidad que en cierto modo se puede
considerar como ulterior, porque ella es lo desoculto en un
desocultamiento. Y en ese desocultamiento hay algo más radical
que lo que se desoculta, que es aquello que Heidegger comienza
llamando Seyn o Sein , y que termina por
designar como Ereignis. Pero sería muy apresurado
identificar los términos zubirianos con los de Heidegger. Más
bien tenemos que avanzar lentamente, dando pasos suficientemente
cuidadosos para poder establecer un diálogo entre ambos
autores.
Comencemos recordando que Zubiri, desde muy temprano, cae en la
cuenta de que Heidegger ha convertido a la verdad, entendida como
Unverborgenheit, en ''el centro sistemático de toda
su ontología''198.
Aquí Zubiri traduce la Unverborgenheit como
''descubrimiento'', pero con más frecuencia prefiere el
término ''desvelación''199.
Si la desvelación (Unverborgenheit) constituye el
núcleo del pensamiento de Heidegger, no es extraño que
Zubiri centre en ella su análisis y su crítica. Zubiri
acepta que la verdad envuelve una desvelación. Todavía
en su trilogía sobre la Inteligencia sentiente,
Zubiri reproduce unas páginas de Naturaleza, historia,
Dios en las que mostraba que el ''descubrimiento'' era
etimológicamente uno de los aspectos de la verdad como
a)lh&qeia. Sin embargo, Zubiri
consideraba el ''descubrimiento'', etimológicamente
considerado, como algo más bien como derivado de la simple
patencia del recuerdo. Además la intención de Zubiri
era mostrar que en la etimología indoeuropea y semítica
hay otras raíces para la verdad que no sólo indican
patencia, sino también realidad y seguridad200.
Pero aunque la verdad envuelva un elemento de desvelación,
Zubiri sostiene que el acto primario y radical de la inteligencia no
es una desvelación, sino que la inteligencia desvela la cosa
por ser ella algo anterior y más radical que toda
desvelación201.
La intelección no es formalmente desvelación, sino que
en la desvelación lo inteligido ''está presente'' en la
intelección. Este ''estar presente'' es a lo que Zubiri
denomina ''actualidad''. La intelección consiste, para Zubiri
en mera actualidad de lo real en la intelección. Aunque la
cosa estuviera presente por desvelación, el ''estar presente''
no es formalmente igual a la desvelación. La desvelación
sería, en el mejor de los casos, una forma de estar presente
lo real en la intelección202.
Ahora bien, estas afirmaciones, consideradas aisladamente, no
dejan de parecer la mera contraposición entre dos tesis
diferentes. Frente a la desvelación de Heidegger, Zubiri
afirma la intelección como mera actualidad de lo real en la
intelección. No se trata de negar la desvelación, sino
de afirmar un momento más radical. En la desvelación de
Heidegger, al igual que en la posición de Kant o en la
intencionalidad de Husserl, lo inteligido ''está presente'' en
la intelección. Sin duda alguna, Heidegger podría
responder que si algo está presente, lo está porque se
ha hecho presente, y esto supone una desvelación, un paso
desde lo oculto a la presencia203.
La respuesta de Zubiri parecería consistir en que, aunque lo
presente estuviera presente por desvelación, es decir, por un
paso desde lo oculto a la presencia, el estar presente ''no es
formalmente idéntico ... a su desvelación''204.
Sin embargo, esto no zanja la discusión. Heidegger bien podría
argüir que, aunque el estar presente no sea idéntico a la
desvelación, el estar presente es solamente un aspecto de la
desvelación, que olvida lo que queda oculto en tal
desvelación. Sin embargo, la argumentación de Zubiri
respecto a la desvelación de Heidegger es más compleja,
y toca a la posibilidad misma de la desvelación. Sin
actualidad no habría desvelación. Para captar esto en
toda su amplitud no podemos limitarnos a las páginas de
Inteligencia sentiente. Tenemos que comenzar la discusión
algunos años atrás, en el diálogo con Heidegger
que aparece en Sobre la esencia.
En Sobre la esencia, Zubiri analiza más
detenidamente la desvelación heideggeriana. Y lo hace
acudiendo al ''dejar ser'' (Sein lassen) que Heidegger
utiliza para describir la desvelación. Aunque el ''dejar-ser''
aparece en Ser y tiempo, se puede conjeturar que Zubiri está
teniendo en cuenta trabajos posteriores a 1927 en los que Heidegger
desarrolla más ampliamente esta idea. Se trataría
precisamente de textos y cursos a los que Zubiri posiblemente tuvo
ocasión de acceder durante su estancia en Alemania. Allí
Heidegger nos habla de la verdad como un ''dejar-ser'', en el sentido
de una libertad que permite que las cosas sean lo que son. La verdad
como desvelación consistiría precisamente en esto. Pues
bien, la tesis de Zubiri consiste en decir que solamente podemos
''dejar-ser'' lo que se presenta ya como algo ''de suyo''. El término
designa en Zubiri, como es sabido, la alteridad radical con la que
las cosas en la aprehensión no remiten a tal aprehensión,
sino solamente a sí mismas. Según Zubiri, sin esa tal
alteridad, no habría posibilidad de dejar ser a las cosas. En
la hipótesis de un animal que no sintiera las cosas como un
''de suyo'', sino simplemente como signos objetivos para desencadenar
una respuesta, no habría ninguna posibilidad de dejar que esas
cosas sean. El animal simplemente se adaptaría a ellas, y nada
más. Dejamos que las cosas sean porque ellas están
presentes en alteridad radical. A esta alteridad radical, a este ''de
suyo'', es a lo que Zubiri llama ''realidad''. Solamente porque las
cosas están presentes como reales, es por lo que dejamos que
las cosas sean. En este sentido, el ''dejar'' del ''dejar-ser''
es algo anterior al ser. Como dice Zubiri en una frase decisiva,
''el dejar es un hacerse cargo de la cosa como realidad''205.
Y este ''hacerse cargo'' no es una simple posibilidad de la vida
humana entre otras, sino que es la estructura misma de la
inteligencia humana en su raíz206.
Inteligir, para Zubiri, consiste simplemente en aprehender las cosas
en la formalidad de realidad, y la formalidad no es otra cosa que el
modo como las cosas quedan en la aprehensión. Las cosas, en la
aprehensión humana, no son meros estímulos para una
respuesta, sino realidades que se presentan en la aprehensión
como un prius a la aprehensión misma. Solamente por
esto es posible dejar que las cosas sean lo que son.
Es
muy importante observar en qué consiste el logro analítico
de Zubiri frente a Heidegger. Zubiri está remitiendo la
desvelación a un acto, al acto radical de intelección,
entendido por Zubiri como aprehensión de realidad. Y ese acto
de intelección es algo más radical que la desvelación.
En realidad, la desvelación heideggeriana es conceptuada en
Ser y tiempo como un modo de ser del Dasein, a ese
modo de ser que consiste precisamente en la comprensión de
ser. La perspectiva de Heidegger es, desde el punto de vista de
Zubiri, puramente modal207.
En cambio, la aprehensión de realidad no es un modo de ser,
sino un acto. Como Zubiri dice resumidamente en un curso del año
1966:
''No
nos basta ... con decir que la inteligencia (si este concepto tuviera
algún lugar dentro de la filosofía de Heidegger, que no
lo tiene) es una desvelación; haría falta decir que es
una desvelación propia de un acto intelectual y, por tanto,
que lo desvelado tiene que ser realidad, porque, si no, también
el perro tendría desvelaciones''208.
Ponderemos la gravedad de lo que nos dice Zubiri. Zubiri remite la desvelación a un acto. No a un acto intencional, como las vivencias de Husserl. Zubiri refiere la desvelación a un acto que considera más radical que toda intencionalidad, y también más radical que toda desvelación. Se trata de la aprehensión de realidad. Y la aprehensión de realidad es un acto. Y aquí se da entonces una respuesta enormemente importante a Heidegger. Heidegger ha pensado que una filosofía que verse sobre los actos es necesariamente una filosofía de la subjetividad. La filosofía de Husserl no podía ser para Heidegger más que una ''fenomenología de los actos de conciencia''209. En su trabajo sobre ''El final de la filosofía y la tarea del pensar'', Heidegger se refiere al famoso ''principio de todos los principios'' de Husserl. Husserl había afirmado que
''No
hay teoría concebible capaz de hacernos errar respecto al
principio de todos los principios: que toda intuición
en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por
así decirlo, en su realidad corpórea) en la
'intuición', hay que tomarlo simplemente como se da, pero
también sólo dentro de los límites en que se
da''210.
Este principio metódico implicaba para Husserl la constitución de la fenomenología como una ciencia primera centrada en el estudio de los actos, convenientemente ''reducidos''. Para ello, Husserl pretendía interesarse solamente ''por el acto y por lo que en el se pone como objeto'', prescindiendo de toda otra consideración sobre lo que trasciende tales actos211. Estos textos programáticos de Husserl solamente le permitían a Heidegger una interpretación. El principio de todos los principios, entendido como un análisis de los actos, convertía a la fenomenología en una variante más de la metafísica de la subjetividad212. Ciertamente, Heidegger tenía razón en lo que se refería a la fenomenología de Husserl. En otro lugar hemos mostrado que el concepto de acto que Husserl utiliza a partir de Ideas contiene una referencia constitutiva a la subjetividad. En las Investigaciones Lógicas, Husserl entendía que aquello que define a un acto como tal era la intencionalidad. En cambio, en Ideas, la intencionalidad ya no es suficiente para definir los actos. Se requiere también del ''rayo del yo'' ejecutando tales actos. Esto no sucede necesariamente con el concepto de acto que utiliza Zubiri. Para Zubiri, las impresiones mismas son actos (algo negado por Husserl), porque en ellas hay un momento intelectivo, que no es otro que la formalidad de realidad, anterior estructuralmente a toda intencionalidad y a toda presencia ejecutante del yo213.
Esto tiene sin duda una gran importancia, porque significa que
para Zubiri será posible un análisis de los actos que
no implique una recaída en aquella ''metafísica de la
subjetividad'' que Heidegger quería evitar. En cierto modo, se
puede decir que Heidegger siguió pensando de una manera
fenomenológica hasta el final de sus días, y siguió
por tanto añorando un ''principio de todos los principios''.
Es más, Heidegger mismo admite que este principio radical
tiene que buscarse al hilo de la >al'hjeia214.
El problema, claro está, consiste en que Heidegger no puede
situar esta a)lh&qeia en un ámbito
primordial de análisis que le permita mantener el rigor
característico de la fenomenología. Para Heidegger, la
a)lh&qeia acontece en el arte, en el
lenguaje, en la técnica, en la poesía, o incluso en
diversos procesos históricos, tanto filosóficos como
políticos. En todos estos ámbitos, lo oculto sale de su
manifestación y se hace presente. No se trata de poner esto en
duda. Se puede además comprender perfectamente que Heidegger
haya tratado a lo largo de toda su vida de buscar un análisis
de la a)lh/qeia alejado de la metafísica
de la subjetividad. La ventaja del planteamiento de Zubiri consiste
en que éste, al remitir la Unverborgenheit a los
actos aprehensivos, puede de nuevo proponer un ámbito
primordial de análisis, sobre el que es posible desarrollar
sistemáticamente todo el rigor del método
fenomenológico. Y esto lo puede hacer Zubiri sin necesidad de
anclar sus descripciones en la subjetividad215.
Al
hacerlo, Zubiri pone ante nuestros ojos todo un ámbito de
análisis al que la fenomenología apenas ha atendido. Es
el ámbito de las impresiones. Para la fenomenología de
Husserl, las impresiones (Empfindungen) eran meros datos
hiléticos, carentes de intencionalidad, y por tanto carentes
no sólo de alteridad, sino del mismo carácter de acto.
Heidegger no prestó mayor atención a estas
impresiones216.
También para él la cosa es siempre cosa-sentido. La
crítica de Zubiri a Heidegger, en la medida en que se refiere
a los actos de impresión, engloba al mismo Husserl. Sin
embargo, Zubiri se puede acercar más a Husserl que a Heidegger
en la medida en que, como Husserl, también Zubiri dispone de
un ámbito primordial de análisis, al que se le puede
aplicar todo el rigor del método fenomenológico. Es,
como en Husserl, el ámbito de nuestros actos. Esta
coincidencia final puede explicar, en buena medida, el
''reencuentro'' con Husserl que podemos percibir en las páginas
de Inteligencia sentiente. Sin embargo, este reencuentro con
Husserl no sucede en el ámbito de la intencionalidad. Sucede
en un ámbito que Zubiri entiende como mucho más
radical, que es el de la formalidad de realidad, presente ya en los
actos de impresión. Esa formalidad sería, para Zubiri,
más radical que toda desvelación, y explicaría
el resto de la crítica de Zubiri a Heidegger.
Zubiri ha radicalizado el planteamiento de Heidegger, transformando la comprensión del ser en intelección de realidad217. Toda desvelación del ser exige de la actualidad de la cosa en la aprehensión218. El ''dejar ser'' de Heidegger es ahora un acto de aprehensión. En este acto, la cosas la cosa está actualizada como real. O, como Zubiri dice, ''el dejar es un hacerse cargo de la cosa como realidad''219. Esto significa entonces que, como el mismo Heidegger ha estado señalando después de Ser y tiempo, la pregunta filosófica nos traslada más allá del ser. En términos de Zubiri, es la realidad la que está más allá del ser. Toda desvelación del ser de las cosas presupone algo más radical, que es la actualidad de las cosas como reales en la impresión220. Realidad, como sabemos, no es para Zubiri más que la formalidad con la que las cosas están actualizadas en nuestros actos. Las cosas, en nuestra aprehensión, no remiten al acto aprehensor. Solamente remiten a sí mismas. Es lo que Zubiri expresa con el término ''de suyo''. En la aprehensión misma, la cosa se presenta como un ''prius'' a tal aprehensión. En esto consiste la realidad. Y esta realidad, según Zubiri, sería más radical que el ser de Heidegger.
Zubiri lo expresa con la famosa metáfora de la luz, utilizada por el mismo Heidegger221. Los entes solamente son visibles a la luz del ser, y esta luminidad es justamente lo que aporta la apertura del Dasein. Ahora bien, Zubiri señala que la luminidad no es más que un entorno de la cosa misma en cuanto brillante. Zubiri utiliza el brillo como metáfora para la realidad de la cosa, es decir, para el ''de suyo''. Zubiri no remite la luz al Dasein, pues la realidad como un ''de suyo'' no remite formalmente al hombre; solamente remite a sí misma. Ahora bien, la realidad es en sí misma abierta, y esto significa que las cosas reales, por el mero hecho de ser reales, están abiertas a un entorno. Este entorno no es otra cosa que la respectividad de lo real en cuanto real, a la que Zubiri llama mundo. En la metáfora de la luz, la claridad es esta respectividad. Y las cosas están presentes en esta respectividad. A esta actualidad en la respectividad de lo real es a lo que Zubiri denomina ser. De este modo, hay dos actualidades. Una es la actualidad de la cosa en su realidad. Y otra es la actualidad de esa cosa en el mundo. La segunda actualidad está fundada en la primera, lo que significa, en el lenguaje de Zubiri, que el ser está fundado en la realidad222.
Desde este punto de vista, las cosas tienen ser con independencia
de que tenga lugar una comprensión del ser por parte del
Dasein. La realidad, el mundo, y la actualidad en el mundo,
por más que estén presentes en la aprehensión
primordial, no remiten a la aprehensión. En la intelección
se nos muestra que, aunque no hubiera intelección, las cosas
estarían actualizadas en el mundo, y tendrían por tanto
ser. El ser es independiente de la aprehensión, por mucho que
el ser ''en cuanto tal'' solamente se dé en la intelección
sentiente223.
Y es que en la intelección sentiente no solamente están
actualizadas las cosas como reales. En ella está también
actualizada la respectividad de las cosas por su carácter de
realidad, lo que Zubiri llama mundo. Y esto significa que el ser es
sentido en la aprehensión. Se trata, sin embargo, de lo que
Zubiri llama una aprehensión ''en modo oblicuo'', porque lo
que se aprehende en modo recto es la realidad. Pero como esa realidad
es mundanal, el sentir en modo recto la realidad incluye siempre un
sentir en modo oblicuo del ser224.
A este ser de lo real co-sentido en la aprehensión hay que
añadir lo que Zubiri llama el ''ser de lo afirmado''. Se trata
de que en las afirmaciones propias del logos se produce una
intelección distanciada, la cual incluye una respectividad que
permite hablar de un ''mundo intelectivo'', en el cual se actualizan
las cosas afirmadas. Sin embargo, estamos ante un sentido derivado
del ser, que se funda en el ser de lo sustantivo, aprehendido
oblicuamente en la aprehensión225.
Y esto significa que en último término, el ser siempre
se funda en la realidad. La realidad es, para Zubiri, aquello que
está más allá del ser.
Desde este punto de vista, se puede entender que Zubiri reproche
a Heidegger una ''sustantivación del ser''. Claro está
que Zubiri reconoce que esta sustantivación ha tenido lugar en
''una forma propia'' que el propio Heidegger ''nunca llegó a
conceptuar ni a definir''. Pero la sustantivación consistiría
en que para Heidegger ''las cosas son en y por el ser''226.
Estas afirmaciones no pueden entenderse en el sentido de que, sin la
comprensión del ser, no habría entes. Lo que Heidegger
piensa inicialmente es más bien que sin la comprensión
del ser no habría posibilidad de abrirse a los entes. Pero lo
que se descubre en la comprensión del ser es que éstos
son con independencia de tal comprensión. En este sentido,
Heidegger no postula un magno ser al margen de los entes. Ni parece
que Zubiri quiera achacar esto a Heidegger. Más bien Zubiri
estaría sosteniendo que para Heidegger, a los entes solamente
se puede llegar por el ser. En cambio, para Zubiri, la realidad es
algo que está más allá del ser. El ser es la
actualidad ulterior de lo real en el mundo. Y, en este sentido, el
ser es algo que pende de la realidad de las cosas, y no al revés.
Lo radical en las cosas sería su realidad, no su ser. Para
alcanzar las cosas no es necesaria una previa comprensión del
ser. Se trata más bien de lo inverso: la impresión de
realidad es el origen radical de toda intelección del ser de
las cosas.
Con esto, todos los temas de la filosofía de
Heidegger quedan afectados. El mundo ya no está referido a la
existencia humana como un bosquejo del Dasein227.
El mundo es para Zubiri, como hemos visto, la unidad de las cosas
reales por su carácter de realidad. Las cosas del mundo no son
primariamente entes, sino realidades. Como tales, lo primero en ellas
no es su momento de sentido, sino su carácter real. Contra lo
que Heidegger sostiene, Zubiri afirma expresamente que hay una
anterioridad de la cosa-real sobre la cosa-sentido. No se trata de
una anterioridad desde el punto de vista de la estructura de las
cosas, sino ''una anterioridad por el modo primero y primario como la
cosa es percibida''228.
No se trata, claro está, de una anterioridad cronológica,
como si primero sintiéramos las propiedades físicas de
la cosa y después entendiéramos su sentido. Planteadas
así las cosas, bien podría tener razón Heidegger
cuando sostiene que primero percibimos cosas-sentido (mesas, sillas,
etc.), y que solamente después, por un esfuerzo ulterior,
podemos tomas las notas sensibles aisladamente, fijándonos por
ejemplo, en el color de la mesa229.
La anterioridad de la que Zubiri habla es una anterioridad en el
orden intelectivo. Porque las notas reales sentidas, por su
formalidad de realidad, son las que posibilitan un momento
intelectivo más complejo, que Zubiri denomina logos, en virtud
del cual entendemos el sentido que esas cosas pueden tener en función
de la vida humana230.
Pero el logos es algo estructuralmente derivado de la primordial
aprehensión impresiva. En una aprehensión, nunca
aprehendemos una mesa, sino una constelación de notas que en
la propia vida funciona como una mesa231.
Aquí está
posiblemente la gran diferencia de Zubiri con la fenomenología
y con la filosofía contemporánea en su conjunto:
''La
fenomenología, tanto de Husserl como de Heidegger, por un
lado, y por otro todas las formas de existencialismo, han descrito
como algo obvio que lo que primariamente, por ejemplo, 'vemos' son
puertas, ventanas, mesas, cuchillos, etc. Ahora bien, esto es
completamente falso. En el estricto rigor de lo que se llama 'ver',
lo que vemos son cosas de tal o cual forma, color, tamaño,
etc.; no vemos puertas sino cosas que son puertas o que sabemos que
son puertas. La aprehensión de las cosas en su nuda realidad
es anterior a la aprehensión de las cosas-sentido.
Ciertamente, no se trata de una anterioridad necesariamente
cronológica, pero sí de una anterioridad de estructura
aprehensiva. La aprehensión de la nuda realidad no es una
especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido, sino
un momento primario, constitutivo y fundamente de esta última
aprehensión. Dicho en otros términos: cosa-realidad y
cosa-sentido son congéneres pero no equivalentes,
no independientes, sino que la segunda envuelve intrínsecamente
a la primera y se halla estructuralmente fundada en ella''232.
Desde este punto de vista, Zubiri tiene que rechazar todo el análisis
heideggeriano de la Zuhandenheit. Heidegger sostiene que las
cosas primeramente se nos presentan como útiles (Zuhanden),
y que solamente cuando en estos útiles aparecen fallos o
dimensiones inesperadas, nos percatamos de ellas como algo que está
ahí delante (Vorhandenes)233.
Zubiri no niega que este análisis tenga aspectos válidos,
pero su objeción se refiere a que carece de radicalidad. Para
Zubiri tanto lo Zuhandenes como lo Vorhandenes son
posibles sentidos de la cosa. Y como tales sentidos, son
algo fundado en el momento de realidad234.
Otros aspectos de la crítica de Zubiri a Heidegger se
entienden perfectamente desde aquí. El Dasein es
ahora una realidad, la realidad humana, que tiene ciertamente un
lugar privilegiado entre las otras realidades. Sin embargo, este
privilegio no consiste en pastorear el ser, sino en estar abierto a
la realidad. Esta apertura no es ahora una comprensión, sino
una impresión235.
Ciertamente, Zubiri asume como un gran logro de Heidegger el haber
mostrado que la transcendencia de las cosas respecto al hombre no es
algo que se tiene que plantear a partir del hombre ya constituido,
como intentaron las filosofías de la modernidad. Por el
contrario, Zubiri asume la idea de Heidegger según la cual el
hombre es humano precisamente en virtud de esa apertura, como
consecuencia de ella236.
Sin embargo, a Zubiri le interesa subrayar que esa apertura no es
algo que descanse sobre sí misma, sino que se funda en unas
estructuras reales muy precisas, que son aquellas notas esenciales
que convierten al hombre en una ''esencia abierta''237.
La apertura de la existencia humana le había servido a Zubiri
para introducir, en los años treinta, el tema de la
religación. El hombre está ligado a algo que le impulsa
a ser238.
Ahora bien, desde la perspectiva de la realidad, Zubiri puede
sostener frente a Heidegger que el sentido de sacralidad que puedan
tener ciertas cosas, y que ha sido estudiado por pensadores como
Rudolf Otto o Mircea Eliade, no es algo que descansa sobre sí
mismo, sino sobre las propiedades reales de aquello que es sagrado.
El sentido de lo sagrado remite por tanto a la realidad de lo
divino239.
Todos los temas de la analítica del Dasein quedan
entonces remitidos a la realidad. Algunos de esos temas, como la
angustia, estarían para Zubiri destinados a no dejar huella en
la historia de la filosofía240.
Sin embargo, la angustia se funda sobre otra idea heideggeriana mucho
más importante, que es la de la vida como pura posibilidad.
Para Zubiri, la muerte no pertenece a la vida porque la vida sea una
simple posibilidad, sino que la vida como un todo puede tomarse como
una posibilidad, porque a ella le pertenece intrínsecamente la
muerte. Pero entonces la muerte no es una simple vivencia; la muerte
es una realidad241.
En cuanto realidad, la muerte pertenece a la vida tanto como el
nacimiento. Si Heidegger no da ninguna importancia al nacimiento es
porque el nacimiento no es nunca una posibilidad, es simplemente una
realidad. La muerte, en cambio, puede tomarse como posibilidad, pero
porque ella es primeramente una realidad242.
Como tal realidad, no siempre es necesariamente consciente para el
hombre. Y la falta de una conciencia de la muerte no significa
necesariamente inautenticidad. El niño puede no tener
conciencia de la muerte y esto no significa necesariamente que lleve
una existencia inauténtica243.
No es que Zubiri no acepte la posibilidad de una existencia impropia.
Lo que sucede es que, al descubrir el ámbito de lo real, no
todo lo que no es parte de un proyecto vital consciente queda
identificado con la inautenticidad. Así, por ejemplo, la vida
social tiene para Zubiri un constitutivo carácter impersonal.
Pero esta impersonalidad no es inautenticidad. En realidad, la vida sería imposible si no estuviéramos incardinados en un modo impersonal de hacer las cosas, recibido de los demás. La inautenticidad no es hacer lo que los demás hacen, sino hacerlo simplemente porque los demás lo hacen244. Algo parecido sucede con la historicidad. Zubiri acepta gustoso la comprensión heideggeriana de la historia en términos de posibilidades. Sin embargo, Zubiri no sólo subraya los supuestos biológicos de la transmisión histórica, sino que puede sostener, frente a Heidegger, que lo que se entrega en la historia es realidad, y no simplemente sentido. La historia entrega formas de estar en la realidad245.
La historia tiene un carácter tempóreo, y en el tema del tiempo se juega un aspecto esencial de la relación entre Zubiri y Heidegger. La remisión a algo que está más allá de la realidad significa la posibilidad de abordar el tema del tiempo de un modo muy distinto al que Zubiri encuentra en Heidegger. Zubiri afirma repetidamente, en alusión a Heidegger, que el ser no se funda en el tiempo, sino que el tiempo se funda en el ser246. Dicho en este modo, se trata todavía de una afirmación muy general. Para entender el planteamiento de Zubiri hay que recordar qué es lo que entiende por ser. El ser es, según Zubiri, la actualidad de lo real en el mundo, entendiendo por mundo la respectividad de las cosas reales por su mero carácter de realidad. Desde este punto de vista, el ser es algo ulterior a lo real. Pues bien, la estructura de esta ulterioridad es aquello a lo que Zubiri llama ''temporeidad''. No toda ulterioridad es tempórea, pero la ulterioridad del ser respecto a la realidad es temporeidad. No se trata de que la temporeidad esté fundada en la ulterioridad, ni de que la ulterioridad esté fundada en la temporeidad, sino que el carácter esencial de la ulterioridad del ser es temporeidad. Se trata concretamente de lo siguiente. La actualidad de la cosa real en el mundo tiene tres ''facies''. La cosa ''ya-es'' en el mundo y la cosa ''aún-es'' en el mundo. La actualidad de la cosa real en el mundo es la unidad, en el ''es-ahora'', de un ''ya-es'' y un ''aún-es''. Solamente esta actualidad unitaria de las tres ''facies'' constituye la actualidad del ser de lo real en el mundo247.
Observemos que se trata, según Zubiri, no de fases de un
transcurso de la actualidad del ser, sino de tres ''facies'' de una
misma actualidad. Es una misma actualidad en el mundo, un mismo
''estar siendo'' en la respectividad mundanal, lo que tiene un
carácter tempóreo. Con el gerundio ''estar siendo''
expresa Zubiri la ulterioridad del ser respecto a la realidad. La
realidad está siendo en la respectividad del mundo. Pues bien,
la unidad de las tres facies es la estructura del ''siendo''. La
temporeidad es para Zubiri ''la unidad dinámica de la formal
ulterioridad del ser respecto de la realidad''248.
Esta unidad de las tres facies la expresa Zubiri con el adverbio
''mientras'', de tal manera que este ''mientras'' sería la
ulterioridad misma del ser, la temporeidad. Toda actualidad ulterior
de lo real en el mundo es un ''ya-es-aún'', cuya unidad es el
''mientras''249.
Éste es el sentido radical del tiempo, el tiempo como modo de
ser. Ahora bien, cada cosa real, según la índole de su
realidad, se encuentra de hecho en un proceso. Es algo determinado
fácticamente por las estructuras de nuestro cosmos.
Precisamente porque en el cosmos hay procesos, la unidad tempórea
del ''ya-es-aún'' se despliega en una línea temporal
con un antes, un ahora y un después250.
Estos procesos pueden ser de cuatro tipos: físicos,
biológicos, psíquicos y biográfico-históricos.
La estructura real de estos procesos impone a la línea
temporal una estructural propia, según sea la índole de
estos procesos. Así aparece el tiempo como sucesión
(procesos físicos), el tiempo como edad (procesos biológicos),
el tiempo como duración (procesos psíquicos) o el
tiempo como precesión (procesos biográfico-históricos).
Se trata del carácter estructural del tiempo, fundado en
último término en la temporeidad misma de toda
realidad251.
Respecto a Heidegger, esto significa por de pronto una enorme
radicalización del planteamiento que aparecía en Ser
y tiempo. Ciertamente, Zubiri puede dar por válidos y
hacer propios, al menos en una gran parte, los análisis
heideggerianos sobre la futurición. Es lo que Zubiri prefiere
llamar ''precesión'' como carácter de aquellos procesos
biográficos e históricos que consisten concretamente en
proyección y en apropiación de posibilidades. Esta
apropiación supone, claro está, no sólo una
apertura al futuro, sino también al presente y al pasado, en
una especie de ''campo temporal''. Sin embargo, el tiempo humano no
es solamente esta precesión. Zubiri también puede
admitir que la vida psíquica está caracterizada por una
duración como la que analiza Bergson, en la que el ''ahora''
no es simplemente sustituido por otro (como en la sucesión),
sino un mismo ''ahora'' que se va dilatando. Sin embargo, lo esencial
para Zubiri será remitir ambos procesos, la duración de
Bergson y la precesión de Heidegger, a un origen común
y radical, que está en la intelección misma. La
intelección es, por una parte, un momento del psiquismo
humano, y como tal tiene un carácter durativo. Pero, por otra
parte, la intelección intelige la duración misma, y la
sitúa en el campo temporal en el que nos apropiamos diversas
posibilidades. El campo temporal, en el que nos apropiamos diversas
posibilidades, va determinando en buena medida la propia duración,
al mismo tiempo que todas las proyecciones que hace el hombre
respecto a sus posibilidades pertenecen a la duración. De este
modo, el hombre proyecta durando y dura proyectivamente252.
De nuevo, los análisis de Ser y tiempo quedan
remitidos a un ámbito más radical, a la intelección
humana entendida como un acto que por su propia índole está
abierto a sí mismo como acto y a todas las cosas reales en
función de las cuales realizamos nuestros proyectos253.
Ahora bien, lo más decisivo de todo, para Zubiri, es que
tanto la duración como la precesión son procesos que
determinan el tiempo humano, pero que no agotan lo radical de la
temporeidad. Porque estos procesos lo que hacen es determinar las
estructuras de la línea temporal. Sin embargo, lo radical del
tiempo no está en el transcurso temporal de lo real, sino en
que estos procesos son procesos de una realidad, la cual es entonces
procesual como realidad. Es la realidad en proceso, es decir, el
hecho mismo de que las cosas son tempóreas. Y las cosas son
tempóreas porque las cosas ''están siendo''. La
realidad de cada cosa está actualizada ulteriormente en la
respectividad del mundo. La temporeidad, en su sentido radical, no es
otra cosa que esta ulterioridad del ser respecto a la realidad. Se
trata de algo que compete a toda cosa real, sea o no inteligida. Y
esto significa que la temporeidad, en su sentido radical, es algo
independiente de la intelección254.
Y esto, respecto a Heidegger, tiene sin duda una gran importancia.
Porque Zubiri no sólo habría invertido a Heidegger,
mostrando que el tiempo se funda en el ser, y no al revés.
Zubiri también ha logrado realizar algo que Heidegger en
cierto modo se propuso y que no pudo realizar en Ser y tiempo,
que era precisamente pensar el ser desde tiempo, con independencia de
las estructuras temporales del Dasein255.
Aparentemente, Zubiri entendió muy pronto que Heidegger no
podría llevar a cabo tal proyecto sin acudir a algo que está
más allá del ser256.
Es verdad que Zubiri piensa el tiempo a partir del ser, y no el
ser a partir del tiempo, como Heidegger hubiera querido. Y Zubiri
piensa el ser y el tiempo a partir de la intelección humana,
entendida como aprehensión de realidad. Sin embargo, la
realidad aprehendida en la intelección, precisamente porque no
remite a la intelección, le permite a Zubiri tratar del ser y
del tiempo sin necesidad de referirse a ninguna estructura
antropológica. Será justamente lo contrario: las
estructuras antropológicas se fundan en la ulterioridad del
ser respecto a la realidad. Ciertamente puede existir algo como la
Sorge, como el cuidado de que las propias posibilidades
vayan realizándose. Sin embargo, este cuidado se funda en algo
más radical, que Zubiri llama inquietud257.
Y la inquietud, a su vez, se funda en la ulterioridad del ser
respecto a la realidad. La realidad humana tiene que determinar cómo
va a afirmar su realidad en el mundo, y de ahí la inevitable
pregunta: ¿qué va a ser de mí?258.
La ulterioridad del ser respecto a la realidad es la que determina,
por tanto, la inquietud como estructura antropológica, la cual
a su vez requiere el cuidado respecto a las propias posibilidades. Y
si la temporalidad es la estructura de esa ulterioridad, es la
temporalidad la que determina la inquietud y el cuidado, y no al
revés. Zubiri, al situar la realidad más allá
del ser, y al pensar el ser desde la realidad puede realizar un
''giro'', una cierta Kehre, que posibilita pensar lo humano
desde la temporeidad. Algo que sin duda desborda el planteamiento de
Heidegger en Ser y tiempo.
Zubiri entiende su
propia filosofía, al igual que Heidegger, como una superación
de la filosofía moderna. Sin embargo, Zubiri piensa que
Heidegger no se ha liberado plenamente de lo que Zubiri considera
como horizonte propio de la modernidad. La razón de esta
adscripción de Heidegger al ámbito de la filosofía
moderna no consiste, para Zubiri, en que Heidegger siga situado en el
horizonte de la subjetividad. Frente a todas las lecturas
existencialistas de Heidegger, Zubiri interpretó desde el
principio Ser y tiempo como un libro de ontología.
Zubiri entendió muy pronto que el planteamiento de Heidegger
superaba la subjetividad moderna en una medida en que no lo había
hecho la filosofía de Husserl. La idea de sujeto, presente en
los escritos fenomenológicos del joven Zubiri, desaparece
después del encuentro con el pensamiento de Heidegger. Lo
decisivo tampoco está probablemente en la insistencia de
Zubiri, frente a Heidegger, en que el ser es independiente de su
desvelación. Sin duda, Zubiri piensa que esto acerca a
Heidegger a la filosofía moderna, al menos en una medida mayor
a aquella en la que Zubiri se quiere ver asociado con ella. Esto es
sin duda importante para entender la crítica de Zubiri a
Heidegger, pero no constituye la razón más importante
para situar a Heidegger en el horizonte de la filosofía
moderna.
Lo decisivo, para Zubiri, está en la misma idea de ser que
aparece en Heidegger. Lo característico de la filosofía
post-helénica, para Zubiri, no es la idea de sujeto, sino
precisamente el pensar el ser desde la nada. Es lo que Zubiri llama
el ''horizonte de la nihilidad''. Se trata de un horizonte que surge
a partir de la idea teológica de creación, y que
introduce en el pensamiento occidental la pregunta de por qué
existe el ser y no más bien la nada. Precisamente porque el
ser se piensa desde la nada, la filosofía, después de
Agustín, buscó la verdad, no en las cosas, sino en Dios
como razón de las mismas. El hombre quedó aislado del
universo y volcado extrínsecamente a Dios. Cuando al final de
la Edad Media, debido al voluntarismo en la idea de creación,
la continuidad entre nuestra razón y la razón del
Creador se hizo problemática, el hombre quedó aislado
no sólo del universo, sino también de Dios. Así
fue convertido el hombre en un sujeto que habría de
reconstruir desde sí mismo la verdad entera del universo. En
este sentido, Zubiri no interpreta a Descartes como el iniciador de
la filosofía moderna, sino más bien a Agustín259.
Y el final de la filosofía moderna no estaría en la
crítica de Heidegger a la metafísica de la
subjetividad. Precisamente porque tanto Heidegger como Sartre siguen
pensando el ser desde la nada, ambos son situados por Zubiri en el
horizonte de la filosofía moderna, en el horizonte de la
nihilidad, que en el fondo, quieran o no sus representantes, sigue
siendo un horizonte motivado por la idea teológica de
creación260.
Llegados a este punto, podemos comenzar a preguntarnos por el alcance de esta crítica de Zubiri a Heidegger. Después de lo expuesto hasta aquí, la primera pregunta se refiere a la medida en que la crítica de Zubiri afecta al conjunto del pensamiento de Heidegger, o solamente al Heidegger de Ser y tiempo y de los años inmediatamente posteriores. Una primera aproximación a esta cuestión pasaría por preguntarnos qué textos de Heidegger han sido tenidos en cuenta de hecho por Zubiri.
Una respuesta pormenorizada a esta cuestión sobrepasa las
posibilidades de esta investigación. Sin embargo, algunas
cosas resultan claras. En primer lugar, la presencia masiva de Ser
y tiempo en el diálogo de Zubiri con Heidegger. Sin
embargo, Zubiri también tiene en cuenta otros escritos. Por
supuesto, Zubiri conoce y cita Qué es metafísica?,
de Heidegger, un texto que él personalmente tradujo al
español261.
Cuando Zubiri imparte el curso sobre Cinco lecciones de
filosofía, el texto recomendado a los oyentes y lectores
para estudiar a Heidegger, no es otro que ¿Qué es
metafísica? En los años sesenta, cuando Zubiri
escribe Sobre la esencia y Cinco lecciones de filosofía,
la interpretación de Heidegger se basa fundamentalmente en Ser
y tiempo, si bien teniendo en cuenta algunos escritos
posteriores. Particularmente presente parece estar el Heidegger de
los años 1928 a 1930, pues éste es el tiempo en que
Zubiri reside en Friburgo de Brisgovia, y asiste a sus cursos
universitarios. Ya hemos visto la presencia en Zubiri de algunos
temas de Heidegger que, aunque insinuados en Ser y tiempo,
cobran más desarrollo en los años posteriores. Es algo
que se puede decir de la alusión a lo que está más
allá del ser, o al dejar-ser. También se refiere Zubiri
de manera bastante explícita a la Carta sobre el humanismo
en El problema filosófico de la historia de las
religiones, y a El origen de la obra de arte en Sobre
el sentimiento y la volición262.
Habría que
preguntarse, sin embargo, por la presencia en Zubiri de aquellos
textos del ''último'' Heidegger, en los que el ser y el tiempo
son remitidos hacia el Ereignis como algo que está
más allá del ser. Un indicio positivo es el hecho de
que, cuando Zubiri aborda el problema del ser en Inteligencia
sentiente, ya no se refiere explícitamente a Heidegger.
Posiblemente Zubiri sabe de la radicalidad alcanzada por el
pensamiento final de Heidegger, especialmente en textos como Zur
Sache des Denkens. Como veremos, algunas afirmaciones de Zubiri
parecen reflejar indirectamente un buen conocimiento de estos textos
de Heidegger. Sin embargo, lo decisivo no es si Zubiri tuvo en cuenta
tales o cuales textos. Estas cuestiones no llegan al meollo del
asunto. Lo verdaderamente decisivo es preguntarse qué implica
el desarrollo de la obra de Heidegger para el diálogo con
Zubiri. Si muchas de las críticas de Zubiri se refieren al
Heidegger de Ser y tiempo, un método adecuado para
tratar de situar el diálogo entre ambos autores sería
preguntarnos por una hipotética respuesta de Heidegger, del
último Heidegger, a las críticas de Zubiri. De esta
manera, ambas filosofías iniciarán un diálogo
que nos llevará más allá de los textos, e
incluso más allá de ambos autores.
Comencemos por el último punto tratado, por el modo en que
Zubiri sitúa a Heidegger en la historia de la filosofía
occidental. Frente a Zubiri, Heidegger bien podría rechazar su
ubicación en la ''metafísica de la nihilidad''. El
último Heidegger ya no piensa el ser desde la nada, sino desde
el Ereignis. Y este Ereignis, insistía
Heidegger, por más que esté situado más allá
del ser, no es una nada vacía263.
Heidegger, como Zubiri, termina pensando el ser desde algo que está
más allá del ser. Y esto implica, para Heidegger, la
transformación misma del significado del ser. En los primeros
escritos de Heidegger, el ser es aquello que se entiende desde la
nada. No es lo que los entes sean, sino el que sean. Y este ser es el
que posibilita entender a los entes. Por eso el ser podía ser
comparado con una luz que permite ver los entes. Ahora bien, el
último Heidegger el ser tiene un significado distinto.
Heidegger en cierto modo acepta la idea de la metafísica, que
ha pensado al ser como presencia. El ser como presencia es lo que se
ha ''desencubierto'' en la historia de la metafísica. Y lo que
hace Heidegger entonces es precisamente conducirnos hacia algo más
allá de la presencia, hacia el desencubrimiento o desvelación
en virtud de lo cual lo oculto se hace presente. De ahí que
Heidegger ya no piense el ser desde la nada, sino desde el
desencubrimiento mismo, desde el Ereignis.
Y desde
el Ereignis piensa Heidegger también el tiempo. Como
vimos, el Ereignis es para Heidegger el clarear en el que se
nos alcanza la cercanía de la presencia (Anwesenheit)
del presente, del pasado y del futuro264.
El tiempo, para Heidegger, ha dejado de ser futurición. Y el
tiempo ha dejado de ser pensado desde el Dasein para pasar a
ser pensado desde el Ereignis. O, mejor dicho, desde la
ulterioridad del ser (entendido como presencia) respecto al Ereignis.
Difícilmente se puede evitar aquí la impresión
de una presencia del planteamiento de Heidegger en los análisis
zubirianos de la temporeidad. Incluso Heidegger llega a hablarnos del
ser como incluyendo el ''ya-no-ser-más'' y el ''ser-aún''265.
Ciertamente, no podemos dejarnos llevar por estas semejanzas para
concluir apresuradamente una dependencia. Lo que sí podemos
afirmar con toda seguridad es que las críticas de Zubiri a la
futurición de Heidegger no afectan el modo en que Heidegger
termina tratando el problema del tiempo. Cuando Heidegger remite el
ser y el tiempo al Ereignis, el significado del ser y del
tiempo cambia de una forma radical.
Esto
afecta a ciertos pasajes centrales de la crítica de Zubiri a
Heidegger. Recordemos la famosa metáfora de la luz, empleada
por Zubiri en su discusión con Heidegger. Frente a la tesis de
que el ser, como la luz, ilumina los entes, Zubiri apela al fulgor
que surge de la luminaria, y sin el cual no hay luz. Este fulgor no
sería otra cosa que la formalidad de realidad. Pues bien,
Heidegger ha cambiado radicalmente su metáfora de la luz. La
Lichtung ya no designa la luz, sino el calvero, el claro en
el bosque. Heidegger apela a una etimología de Lichtung,
que hace derivar de ''lichten'', en el sentido de hacer algo
fácil (leicht), libre o abierto. De este modo, la
Lichtung sería algo distinto de la luz (Licht).
La Lichtung sería más bien la apertura del
claro que hace posible que entre la luz. Algo, por tanto, anterior a
la luz, es decir, anterior al ser. La Lichtung sería
la apertura para toda presencia y ausencia266.
El ser como presencia presupone la Lichtung, y esta Lichtung
no es otra cosa que el Ereignis en que los entes llegan a la
presencia. Ciertamente, Heidegger no estaría hablando de la
realidad de Zubiri, entendida ésta como la formalidad del ''de
suyo'' que posee cada cosa. Pero tampoco estaría hablando de
la luz que hace posible que se vean los entes, sino del claro que
hace posible que la luz sea luz. Tal vez Heidegger podría
decir que ninguna luz, ni la del día ni la de las luminarias,
puede alumbrar algo si no hay un claro en el bosque en el que las
cosas puedan hacerse presentes. Las luminarias, sin el claro, pueden
ser árboles que no dejan ver el bosque. La presencia del ser y
la actualidad de lo real solamente sería posible, diría
Heidegger, si en el bosque hay un claro que permite su actualización.
Aquí
tocamos un punto decisivo. Hemos visto que, en su etapa de madurez,
la crítica de Zubiri a Heidegger arranca de la contraposición
entre desvelación y actualidad. Zubiri nos ha mostrado que el
ser de las entes solamente puede desvelarse si las cosas previamente
están actualizadas como reales en un acto intelectivo. El
''dejar'' del ''dejar-ser'', nos decía Zubiri, es una
aprehensión de realidad. Sin embargo, el último
Heidegger puede responder de una forma contundente a estas
observaciones. Porque Heidegger podría decir que tanto la
realidad como el ser son formas de actualidad. Heidegger podría
aceptar que la actualidad del ser presupone la actualidad de la
realidad. Pero ambas, para Heidegger, serían formas de
actualidad, y por tanto ambas actualidades serían ulteriores
al Ereignis. Heidegger podría decir que la
Unverborgenheit, tal como aparece en sus últimos
escritos, no puede ser considerada como una manera de estar presentes
las cosas, sino el hecho mismo de que las cosas lleguen a la
presencia. La desvelación, así entendida, sería
algo anterior a la actualidad, no porque ella sea el mecanismo que
explique por qué las cosas llegan a la presencia. La
desvelación sería anterior a la actualidad porque ella
sería el hecho mismo de que las cosas se hacen presentes, y no
el estar presentes de las cosas. La desvelación sería
el venir a la presencia, el Ereignis en que las cosas se
hacen presentes. Toda forma de Anwesenheit, sea de la
realidad o del ser, remitiría al un Anwesenlassen, el
cual en último término nos conduciría al
Ereignis mismo en el que se constituye toda presencia267.
Ahora
podemos darnos cuenta de la posible magnitud de una hipotética
respuesta del último Heidegger a Zubiri. Heidegger podría
aceptar la radicalización zubiriana del problema del ser.
Podría aceptar la crítica de Zubiri a su planteamiento
del problema del ser, y admitir que la realidad, en el sentido de
Zubiri, está más allá del ser. Y, sin embargo,
Heidegger podría decir no sólo que sus últimos
escritos no se ven afectados por la crítica de Zubiri, porque
él ha terminado planteando la cuestión del ser en una
forma muy distinta a la que Zubiri ataca. Además, Heidegger
podría decir que su propio pensamiento le ha conducido más
allá del ser, hacia el Ereignis. Pero esto no es
todo. Heidegger podría contraatacar de una manera muy
contundente señalando que la realidad de Zubiri estará
todo lo más allá del ser que se quiera, pero sin
embargo sigue dentro del marco de la metafísica occidental.
Zubiri, se podría decir desde el último Heidegger,
sigue pensando la realidad como presencia, como un estar presente. Su
conversión del ser en mera actualidad de lo real en el mundo
sería la expresión máxima de la reducción
del ser a puras realidades, semejante a la que encontramos en
Nietzsche268.
En cambio, la radicalización heideggeriana del problema del
ser no sólo le ha conducido más allá del ser,
sino que le ha conducido más allá de la presencia,
hacia la presentación misma, entendida como aquello que no se
presenta en el presentarse de lo presente. Para Heidegger, tanto la
realidad como el ser de Zubiri seguirían en el marco de la
metafísica occidental, porque tanto en la realidad como en el
ser se trataría del estar presente, y no del Ereignis
en el que las cosas se desocultan y llegan a la presencia. El paso de
Zubiri del ser a la realidad habría sido una importante
radicalización del primer Heidegger, pero no tendría la
profundidad definitiva de los últimos escritos heideggerianos.
Ahora bien, las cosas no son tan fáciles. Zubiri podría argüir, frente a Heidegger, que la actualidad del ser significa que la cosa real ''está siendo dada de alta en la realidad''269. El ser es actualidad en el mundo. Y esto significa entonces que hay algo anterior a la presencia de la cosa en el mundo. Este momento es justamente la realidad. Sin embargo, esto no responde verdaderamente a las dificultades, porque el problema atañe no solamente a lo que Zubiri entiende por ser, sino también a la realidad. Desde el último Heidegger se podría pensar que Zubiri habría entendido no sólo el ser, sino también la realidad como actualidad. Por más que Zubiri hubiera pensado el ser como un darse de alta en la realidad, la realidad misma seguiría siendo pensada dentro de las categorías de la metafísica occidental. La realidad de Zubiri sería siempre un estar presente.
Sin
embargo, la hipotética discusión no termina aquí.
En primer lugar, hay que afirmar que la actualidad de Zubiri es más
que pura presencia. Para Zubiri, la pura ''presentidad'' olvida un
aspecto de la actualidad, que es justamente el hecho de que la cosa
que está presente, está presente desde sí misma.
Por eso Zubiri conceptúa la actualidad como un ''estar
presente''. En este ''estar presente'', lo esencial no es la
presencia, sino el ''estar''. En la actualidad, tal como Zubiri la
entiende, la cosa está presente desde sí misma.
Al introducir un trozo de cera en agua fría, la cera no se
moja; permanece seca. No se produce la sequedad, pero sí la
actualidad de la sequedad. La cosa ''está'' seca, y esta
actualidad no es entonces la pura presencia de la sequedad, sino el
estar seca la cosa ''desde sí misma''. Tenemos, por tanto, una
remisión desde la presencia hacia algo más radical que
la presencia, que es el ''estar'' mismo de la cosa. Si Zubiri insiste
repetidamente en que actualidad no es ''presentidad'', posiblemente
ello refleja un conocimiento de la crítica de Heidegger a la
historia de la metafísica. Incluso la misma palabra
''presentidad'', elegida para designar la pura presencia distinta del
''estar'' presente, puede ser una traducción directa de la
Anwesenheit de Heidegger, a la que Zubiri se estaría
refiriendo entonces de una manera explícita270.
Pero
esto no es todo. Lo real, al actualizarse en la intelección,
se actualiza siempre según Zubiri como un prius a la
intelección misma, como un ''de suyo'' que no remite al acto
intelectivo, sino que en la intelección se presenta como
radicalmente otro respecto a la intelección misma. Esto es
algo que sucede en la intelección, y se aplica incluso a las
''cualidades sensibles'' que, según las ciencias, no existen
como realidades allende la aprehensión. Pero el análisis
de la intelección misma nos muestra que toda nota actualizada
en la aprehensión presenta esta alteridad radical en virtud de
la cual no remite a la aprehensión, sino solamente a sí
misma. Es lo que Zubiri llama el ''de suyo''. Y esto significa
entonces que en toda actualidad, en todo ''estar presente'' habría
una remisión constitutiva a algo anterior a la actualidad. La
cosa que está en la intelección, por se real, se
presenta como algo que es ''de suyo'' independiente de la intelección
misma. Y aquí estamos, desde la actualidad misma en la
intelección, remitidos siempre más allá de esa
actualidad, a la cosa misma actualizada. En cierto modo, tenemos aquí
una superación de la pura actualidad. Como dice Zubiri, la
actualidad es siempre actualidad de una realidad. Es la realidad la
que funda la actualidad, y no al revés271.
Es importante tener en cuenta que esta realidad de Zubiri no es
lo realizado, el resultado de un hacer, como la Wirklichkeit
a la que se refiere Heidegger. La realidad para Zubiri está
libre de estas connotaciones activistas. Tampoco designa simplemente
el carácter de cosa (res). La realidad, para Zubiri,
es una formalidad. Como tal, no se puede pensar que ella exprese la
reducción del ser a puros entes manipulables. La realidad, en
cuanto formalidad, es inespecífica. Y esto significa que la
realidad tiene un carácter transcendental. No es la
transcendentalidad entendida como la participación en un mismo
concepto, sino como algo que se deriva del carácter abierto de
la formalidad. Se trata, por tanto, de una transcendentalidad que
está dada en el mismo sentir272.
No estamos por tanto ante la realidad que Heidegger critica. A lo
sumo, se puede admitir que la realidad de Zubiri tiene una dimensión
de poderosidad. Pero esto no permite interpretarla en la misma manera
en que Heidegger interpreta la ''voluntad de poder'' de Nietzsche. La
poderosidad no es una conjunción entre objetividad y
subjetividad, al estilo de las mónadas de Leibniz. La
poderosidad es, para Zubiri, una línea de apertura de la
transcendentalidad de lo real. Se trata simplemente de la dominancia
del momento de realidad sobre el contenido. Algo analizable en la
aprehensión de realidad, y muy distinto construcción
metafísica sobre las estructuras del universo273.
Esta realidad, así entendida, es el fundamento de toda
actualidad. Precisamente en su discusión con Heidegger, Zubiri
recuerda que el estar presente remite constitutivamente a una cosa
real que se presenta como algo de suyo, y por tanto como
independiente de su presentación misma274.
Por supuesto, desde el último Zubiri estas afirmaciones no se
pueden entender en el sentido de un realismo ingenuo. De lo que
Zubiri habla es de las cosas tal como se presentan en la aprehensión.
Ahora bien, las cosas en la aprehensión no son una pura
presencia. En este sentido, no deja de ser significativo que Zubiri
haya interpretado la fu&sij de los
griegos como equivalente al ''de suyo''275.
Si Heidegger interpretó la fu&sij
precisamente como un desencubrimiento anterior a la presencia,
podemos decir que en el ''de suyo'' de Zubiri tampoco tenemos pura
presencia. Toda presencia se funda en un estar, y todo estar se funda
en la realidad que se actualiza. Respecto a la presencia, la cosa
real es algo ''insondable'', que desborda lo actualizado.
Precisamente por eso, toda cosa actualizada tiene un dimensión
de riqueza en su misma actualidad intelectiva, que será la que
ponga en marcha los modos ulteriores de intelección276.
Todo esto significa que el tema de la actualidad difícilmente
puede servir para situar a Zubiri como un eslabón más
en la historia de la metafísica occidental, entendiendo tal
historia como un pensar el ser a partir de la presencia. Zubiri, como
Heidegger, habría pensado no sólo la presencia, sino
también el llegar a la presencia.
Podríamos pensar entonces que en Heidegger y en Zubiri nos encontramos con dos caminos distintos, en los cuales sin embargo hay una pretensión común. Esta pretensión sería la búsqueda de algo que está más allá del ser. En concreto, ambos pensadores van hacia algo que está más allá de la presencia. Sin embargo, los caminos de Heidegger y Zubiri son divergentes. Se podría decir, siguiendo la expresión de Zubiri mismo, que su camino es metafísico. Es un camino que lleva, más allá del ser, hacia la realidad. Y este camino, como hemos visto, va más allá de la presencia hacia el ''de suyo'' de lo presente, hacia aquello que llega a estar presente en la presencia, pero que en su presencia no remite a aquello en que se presenta, sino a sí mismo con independencia de su presentación. El camino de Heidegger va en otra dirección, que no podemos en modo alguno llamar ontológica. Porque va más allá del ser. La radicalización de Heidegger se mueve en la línea del ''desencubrimiento'', y va desde el ser que se desencubre hacia el Ereignis entendido como la mutua pertenencia entre el pensar y el ser. Si la radicalización de Zubiri tiene lugar en el ámbito de las cosas que aparecen, la radicalización de Heidegger se mueve, por decirlo de alguna manera, en el aparecer mismo. Es, en cierto sentido, se trata de una radicalización fenomenológica, no en el sentido de una dirección filosófica, sino en cuanto que se refiere a una radicalización en la conceptuación misma del aparecer. Aquello que en el desocultamiento se mantiene oculto es el mismo hecho de que las cosas se desocultan. Este desocultarse es justamente el ámbito donde tiene lugar la mutua pertenencia entre el ser y el pensar, es el ámbito del Ereignis.
Cabría preguntarse si, en el marco del pensamiento de
Zubiri, podría haberse llevado a cabo una radicalización
semejante a la de Heidegger. A mi modo de ver, esta posibilidad está
en el concepto mismo de ''actualización''. Es un concepto que
Zubiri utiliza a veces para determinar qué se ha de entender
por intelección. La intelección sentiente sería
''mera actualización de realidad''277.
Sin embargo, a diferencia de lo que sucede con la actualidad, Zubiri
no desarrolló sistemáticamente el concepto de
actualización. Cuando Zubiri trata de decirnos en qué
consiste ''la índole esencial de la intelección
sentiente'', define ésta en términos de ''actualidad'',
no de actualización278.
Ahora bien, la actualidad, por más que sea actualidad de la
realidad, es siempre el término de una actualización.
La actualización designa el ''hacerse presente'', mientras que
la actualidad es el ''estar presente''. Este hacerse presente
designaría justamente ese ámbito del aparecer que es
anterior a la actualidad de lo que aparece. Estaríamos, por
así decirlo, ante la posibilidad de una conceptuación
zubiriana de eso que en el pensamiento de Heidegger recibe el nombre
de a)lh&qeia. O, por decirlo en otros
términos, estaríamos ante la posibilidad de una
conceptuación, con los recursos de la filosofía
zubiriana, del Ereignis de Heidegger. Lo que Zubiri llama
actualización sería el equivalente del Ereignis.
Estaríamos ante algo que está antes de toda presencia,
y también ante de todo estar presente (actualidad). Estaríamos
ante el hacerse presente que funda tal actualidad.
Ahora
bien, la actualización tendría algunas ventajas
importantes sobre el Ereignis de Heidegger. En primer lugar,
en la conceptuación heideggeriana del Ereignis
predomina la idea de una mutua dependencia entre el pensar y el ser.
Precisamente esa pertenencia es la que le conduce a Heidegger a
interpretar el Ereignis, no como suceso, sino a partir del
eignen, de la apropiación. La actualización de
Zubiri asumiría también esa mutua pertenencia. Esa
mutua pertenencia sería, en el pensamiento de Zubiri, la
congenereidad entre inteligencia y realidad. Para Zubiri, hay
inteligencia donde las notas más elementales son aprehendidas
en la formalidad de realidad. Pero solamente para la inteligencia las
notas aprehendidas tienen el carácter de realidad. Por eso
mismo, ''es imposible'' -dice Zubiri- ''una prioridad intrínseca
del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El
saber y la realidad son en su misma raíz estricta y
rigurosamente congéneres''279.
La actualización como un hacerse presente lo real sería
la fórmula estricta de esta congenereidad. Ahora bien, es
importante subrayar que en la idea de Zubiri no sólo hay
congenereidad. A diferencia de lo que sucede en el pensamiento de
Heidegger, la actualización de Zubiri está atravesada
por una constitutiva alteridad. Una alteridad radical en la que las
cosas, como un ''de suyo'', por más que estén
actualizadas en el acto aprehensivo, no remiten de ningún modo
a tal acto. La congenereidad, más que una pertenencia, es ante
todo la apertura co-radical de la diferencia.
En
segundo lugar, la actualización tiene otra ventaja sobre el
Ereignis de Heidegger. Y es que la actualización
puede ser pensada como acto. Ya hemos visto que la impresión,
a diferencia de la desvelación, es para Zubiri un acto. Pues
bien, así como la desvelación termina siendo
considerada por Heidegger como Ereignis, del mismo modo, la
impresión de Zubiri es, en lo que tiene de intelección,
una actualización de la realidad. Ciertamente, en Inteligencia
sentiente se produce una cierta confusión cuando Zubiri
adscribe los actos al terreno de la actuidad, entendida en el sentido
metafísico de ''la plenitud de la realidad de algo''.
Ciertamente, ésta es la comprensión
aristotélico-escolástica de acto. Pero existe otro
sentido del término acto, que no sería otro que la
actualización de lo real. Aquí no estaríamos
ante plenitudes metafísicas, sino ante el hacerse presentes de
las cosas. La actualización es el acto de hacerse presente lo
real en la intelección280.
Y esto significa entonces que en Zubiri puede adquirir de nuevo plena
vigencia lo que Husserl llamaba ''el principio de todos los
principios''. No sería, como vimos, un principio subjetivo.
Pero tampoco sería un Ereignis evanescente, que
tuviera que ser buscando en reflexiones genéricas sobre el
arte o la técnica. Sería un acto muy rigurosamente
determinado. El principio de todos los principios, pretendido por
Husserl y Heidegger en distintas maneras, sería ahora
conceptuable como actualización. La filosofía primera
sería una filosofía de la actualización.
La filosofía primera fue entendida por Aristóteles como una reflexión sobre el ente y, al mismo tiempo, como una reflexión sobre el primero de los entes, sobre el qeo/j. Las reflexiones anteriores nos han dejado claro que, a partir de los caminos que nos abren Heidegger y Zubiri, el tema del pensamiento filosófico no es un ente, ni siquiera el primero de ellos. La filosofía en su radicalidad primera reflexiona sobre algo que está más allá del ser. Sobre un Ereignis entendido como actualización. Allí se constituye el principio de todos los principios. Aunque Aristóteles no entendió así la filosofía primera, su concepto de a)lh&qeia se nos ha convertido ahora en el tema más radical del filosofar. Comenzábamos nuestra exposición de Heidegger aludiendo a su interpretación del libro VI de la Ética a Nicómaco. Tal vez conviene ahora recordar ahora el planteamiento aristotélico. Aristóteles muestra en esos pasajes que el alma verdadea (a)lhqeu&ei) en cinco modos fundamentales, que son la técnica, la ciencia, a prudencia, la sabiduría y la inteligencia. Y refiere estas disposiciones a las dos partes intelectivas del lo&goj: el lógos científico y el lógos deliberativo. Ciertamente, el lógos deliberativo se refiere a una verdad que es práctica (a)lh&qeia praktikh&), a diferencia del lógos científico, que se refiere a principios que no pueden ser de otra manera281.
Ahora
bien, lo interesante es que Aristóteles sostiene que la
a)lh/qeia es el e1rgon
de las dos partes intelectivas: a)mfote/ron dh_
tw~n nohtikw~n moiri/on a)lh&qeia to_ e1rgon282.
De esta manera, nuestra investigación va llegando a su fin.
Heidegger descubrió que lo que Husserl conceptuaba como el
manifestarse de los fenómenos a la conciencia ya había
sido pensado por los griegos como a)lh&qeia,
como el desocultamiento o desvelación. El camino del
pensamiento de Heidegger nos ha conducido a entender ese
desocultamiento como un Ereignis que nunca llega a la
presencia porque es el llegar mismo a la presencia, y por tanto lo
más cercano a nosotros mismos. El diálogo entre
Heidegger y Zubiri nos ha posibilitado entender el Ereignis
como un acto, como una actualización. Pues bien, esto es
precisamente lo que los griegos habían pensado. La a)lh&qeia,
para Aristóteles, es un e!rgon, un
acto. De este acto no puede decir Heidegger lo que dice del e1rgon
aristotélico en general. Pues este acto no consiste en lo
presente en el reposo, en una e)ne/rgeia
entendida como pura presencia que se tiene a sí misma en el
final del proceso del devenir (e)tele/xeia).
Este acto es simple actualización, el mero hacerse presentes
las cosas. Y esta actualización, aunque la llamamos acto, no
es tampoco el actus con que los romanos tradujeron la
e)ne/rgeia. Porque no estamos ante ningún
hacer creador, ni ante ninguna efectividad (Wirklichkeit).
Estamos simplemente ante actualizaciones. Y por actualización
entendemos justamente el puro ''hacerse presentes'' las cosas, la
a)lh&qeia.
Lo que Heidegger llama ''la fenomenología de los actos de
conciencia'' tenía que ser liberada de sus tendencias
subjetivistas y radicalizada hacia una conceptuación de la
a)lh&qeia, entendiendo por tal el
desocultamiento mismo de aquello que llega a la presencia283.
Que es justamente aquello que finalmente Heidegger llama Ereignis.
La discusión entre Heidegger y Zubiri tiene la virtualidad de
ponernos de manifiesto la posibilidad de emprender un camino
filosófico que se pregunte por el >'ergon en el que la
a)lh&qeia consiste. En cierto modo,
Heidegger estuvo a punto de cruzarse con el camino aristotélico.
En su curso de Introducción a la filosofía,
impartido en los años 1928-1929, Heidegger observa un carácter
importante de la a)lh&qeia.
Recordando de nuevo a Aristóteles, Heidegger nos indicaba que
para éste la qewri/a es una forma
de pra~cij. Una pra~cij
que como tal tiene su fin en sí misma, y no fuera de sí.
Ahora bien, el qewrei=n, según el
mismo Aristóteles nos dice en el libro VI de la Ética
a Nicómaco, es una forma de a)lh&qeuein,
una forma de desencubrimiento. Esto significa entonces que existe un
tipo de actuación, una pra~cij,
que no consiste en someter a elaboración el ente, sino en todo
lo contrario. Se trata más bien de ''dejar-ser'' a los entes,
dejar que éstos se desoculten. En este caso, la actuación
no es una manipulación, sino que ella consiste simplemente en
dejar que acontezca el desocultamiento (Das Handeln ist ein
zum-Geschehen-bringen der Unverborgenheit)284.
Como sabemos, el ''dejar ser'' enuncia un camino que acabará
conduciendo a Heidegger al Ereignis. Sin embargo, en este
camino, la relación del desocultamiento con la praxis será
abandonada. En este abandono sin duda ha sido decisiva la voluntad
del último Heidegger de distanciarse de aquellas exposiciones
que favorecieron interpretaciones antropológicas o humanistas
de Ser y tiempo. Y, por supuesto, también el hecho de
que Heidegger, tal vez debido al contexto filosófico de su
tiempo, cada vez más asocia la praxis con la producción
marxista, transformadora del mundo mediante el esfuerzo humano285.
Con ello, sin embargo, se perdió una importante posibilidad.
Era la posibilidad de pensar el Ereignis como un acto,
situándolo de esta manera en el ámbito de una filosofía
primera que pudiera conservar en sí misma el rigor y la
radicalidad del planteamiento fenomenológico. Para esto era
necesario, sin duda, un concepto de praxis que, sin necesidad de
ninguna fidelidad aristotélica, estuviera libre de los
presupuestos prometeicos de la praxis marxista, al menos en su
sentido usual. Era necesario haberse mantenido en una idea de la
pra~cij como un a)lhqeu&ein.
Éste es el camino que nos conduce a pensar los actos como
actualizaciones, y las actualizaciones como un simple ''hacerse
presentes'' las cosas.
Esto significa entonces que los actos tampoco podemos entenderlos
como hace Zubiri, como ''actuidad''. Ciertamente, hay algo a lo que
se puede llamar ''actuidad'', que es una comprensión
aristotélica de los actos. Desde este punto de vista, los
actos son e)ne/rgeia, la plenitud de la
realidad de algo. Y en la misma línea de conceptuación,
los actos pueden entonces significar la acción, considerada
desde el punto de vista de que ella deriva de algo que es en acto286.
Pero las actualizaciones no son nada de esto. Son el ''hacerse
presente'' de aquello que está presente. Del mismo modo que
hay que distinguir entre actualidad y actuidad, hay que
distinguir estas dos últimas de la actualización.
Los actos son actualizaciones, son el hacerse presentes las cosas.
Curiosamente, Zubiri, después de haber remitido la
''desvelación'' de Heidegger al ámbito de los actos, y
después de haber criticado todos los análisis de la
inteligencia que se deslizan desde los actos hacia otras instancias,
como las facultades o la conciencia287,
termina adscribiendo los actos a la actuidad, para limitarse a
analizar la actualidad. Pero la discusión con Heidegger nos
muestra fehacientemente que no es lo mismo actualidad que
actualización. Por más que la actualidad no sea
presentidad, no es lo mismo estar presente que hacerse presente. Y
este hacerse presente son los actos entendidos como actualizaciones
de cosas.
Ahora
bien, cuando los actos son pensados de esta manera, se plantea un
problema capital. La praxis, entendida como un a)lh&qeu&ein,
como una actualización, no es visible. Los actos no son
visibles como actos. Es un problema que, en el pensamiento de
Heidegger, se termina presentando bajo la idea de un Entzug,
una retirada del Ereignis. Los actos no son visibles como
actos. Hay un Entzug de los actos. La actualización
no es visible. Solamente es visible aquello que se actualiza, pero no
el actualizarse mismo. Es visible lo que está presente, pero
no el llegar a la presencia. Esto requiere ser pensado por caminos
que no son los tradicionales de la fenomenología. Aunque este
análisis no esté constitutivamente abocado al
subjetivismo, tampoco puede limitarse al análisis de lo
actualizado. Y, entonces, ¿solamente nos quedan la poesía
o la mística? ¿Cómo es posible hacer de la
filosofía un saber riguroso? ¿Cómo es posible
hacer de nuevo efectiva la pretensión filosófica
radical de volvernos a las cosas mismas en su inmediatez primera, a
aquello que Platón, mucho antes que Husserl, ya llamaba to_
pra~gma au)to& 288?
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Pueden verse los estudios recogidos en el libro de Jorge Eduardo Rivera (cf. Rivera, 2000), o los trabajos de Antonio Pintor Ramos (Pintor, 1979; Pintor, 1990)
Heidegger, 1975, p. 258.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 133-169.
Cf. Heidegger, 1969, p. 4.
Cf. Biemel, 1984, pp. 35 y 147.
Zubiri, 2002, p. 29n.
Cf. su texto ''Aletheia'', en Heidegger, 1954c, pp. 249-274.
Cf. Heidegger, 1986b, pp 376-377.
Cf. Heidegger, 1986b, pp. 378-379.
Cf. Heidegger, 2002, 60-72.
Cf. Biemel, 1984, p. 33.
Algo que Heidegger ya señalaba en 1923, cf. Heidegger, 1982, pp. 71-77
Heidegger, ''Mein Weg in die Phänomenologie'', en M. Heidegger, 1969, pp. 81-90, concretamente p. 87.
Cf. Heidegger, 1986a, p. 225n.
Cf. Heidegger, 1986a, pp. 212-218
Cf. Heidegger, 1986a, pp. 219-223. ''Aperturidad'' es la opción que toma Jorge Eduardo Rivera en su traducción de Ser y tiempo, para distinguir Erschlossenheit de Offenheit.
Creo que es mejor traducir así Unwahrheit, cf. Heidegger, 1986a, pp. 219-223
Cf. Heidegger, 1986a, pp. 223-225
Heidegger, 1986a, p. 230; cf. 212 y 316.
Cf. Heidegger, 1996, pp. 40-83.
Cf. Heidegger, 1986a, 219-220.
Cf. Heidegger, 1986a, pp. 83-148.
Cf. Heidegger, 1996, pp. 179-203.
Cf. Heidegger, 1996, pp. 191-192.
Cf. Heidegger, 1996, pp. 149-151, y pp. 203-204.
Cf. Heidegger, 1965b, p. 13.
Cf. Heidegger, 1996, pp. 205-210.
Cf. Heidegger, 1996, p. 218.
Cf. Heidegger, 1986a, pp. 84-85; 354.
En su lección de 1929, con motivo de la toma de posesión de su cátedra, Heidegger relaciona la angustia (Angst) que nos abre la nada (y por tanto a los entes como entes) con esta Gleichgültigkeit, cf. Heidegger, 1965a, p. 32.
Cf. Heidegger, 1996, pp. 102-103.
Cf. Heidegger, 1996, p. 176.
Cf. Heidegger, 1996, p. 177.
Cf. Heidegger, 1996, p. 105.
Cf. Heidegger, 1996, p. 214. También p. 205.
Heidegger, 1996, p. 214.
Cf. Heidegger, 1965b, p. 37.
Cf. Heidegger, 1965b, p. 39.
Cf. Heidegger, 1965b, p. 13.
Cf. Platón, La República, VI, 509 b.
Cf. Heidegger, 1965b, p. 40.
Sobre la inconveniencia de llamar ''Kehre'' (giro) a un presunto cambio súbito en el pensamiento de Heidegger, puede verse Th. Sheehan, 2000, p. 4-5.
Cf. Heidegger, 1967, p. 13.
Cf. Heidegger, 1967, p. 5.
Cf. Heidegger, 1967, pp. 10-12.
Cf. también Heidegger, 1967, p. 17. El tema estaba ya en Ser y tiempo, cf. Heidegger 1986a, pp. 25-26
Cf. Heidegger, 1967, pp. 12-13.
Cf. Heidegger, 1967, p. 16.
Cf. Heidegger, 1967, p. 17. ''Hombre'' traduce aquí al alemán Mensch, y por supuesto incluye tanto a varones como a mujeres.
Cf. Heidegger, 1967, pp. 16-17.
Cf. Heidegger, 1967, p. 21.
Cf. la introducción de 1949 a Was ist Metaphysik?, en Heidegger, 1965a, especialmente pp. 10-11.
Heidegger, 1983, p. 42.
Cf. Heidegger, 1983, p. 108.
Cf. Heidegger, 1983, p. 116.
Cf. Diels-Kranz, fragmento 123, vol. 1, p. 178.
Cf. Heidegger, 1983, p. 122.
Cf. Heidegger, 1954c, p. 263.
Heidegger, 1961, I, p. 403.
Cf. Heidegger, 1961, II, p. 217.
Cf. Heidegger, 1954a, pp. 34-35 y Heidegger, 1976a, p. 275.
Heidegger, 1954a, p. 41.
Cf. Heidegger, 1954a, pp. 41-42. Más adelante Heidegger admitirá que no se trata propiamente de un cambio respecto a una concepción más antigua de la verdad, sino de una comprensión de la verdad que olvida el desocultamiento, y que ya se encuentra en el mismo Homero, cf. Heidegger, 1969, 77-78.
Heidegger se refiere a Metafísica IX 10, 1051a, 34ss.
Se trata de lo que Aristóteles afirma en Metafísica VI, 4, 1027b, 25s. Nuestro autor menciona esta ambivalencia de Aristóteles en Heidegger, 1954a, p. 44.
Cf. Aristóteles, Metafísica, IV, 1, 1003a.
Cf. Aristóteles, Metafísica, IV, 3, 1005a; Física II, 1, 192b-193a.
Cf. Heidegger, 1976a, pp. 299-301.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 404-407.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 409-410.
Heidegger, 1976a, p. 236.
Cf. Heidegger, 1976a, p. 450-451; Heidegger, 1990, pp. 98-157; Heidegger, 1969, p. 76.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 410-420.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 421-429.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 427-436.
Cf. Heidegger, 1961, II, p. 433.
Heidegger, 1976a, p. 476; cf. pp. 445-480; Berciano, 1990, p. 98.
Cf. Heidegger, 1976a, pp. 432-433.
Cf. Heidegger, 1976a, pp. 438-439. Puede verse también el trabajo sobre ''El concepto de experiencia en Hegel'', en Heidegger, 1952, pp. 105-192. Allí Heidegger interpreta la Fenomenología del espíritu de Hegel como una ''parusía del absoluto'', es decir, como la llegada del mismo a la pura presencia, cf. pp. 188-189.
Cf. Heidegger, 1990, 116-130.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 263-272.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 235-240.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 450-452.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 382-383.
Cf. Heidegger, 1961, II, p. 487.
Cf. Heidegger, 1961, II, p. 387.
Cf. Heidegger, 1961, II, p. 385.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 314-228.
Cf. Heidegger, 1954a, p. 50-51.
Heidegger, 1954a, p. 37.
Cf. Heidegger, 1954a, pp. 40-41.
Cf. Heidegger, 1954a, pp. 66-67.
Cf. Heidegger, 1961, II, pp. 485-490; Heidegger, 1976a, p. 370.
Cf. Heidegger, 1990, 110-112.
Cf. Heidegger, 1976a, p. 415.
Cf. Heidegger, 1954a, p. 88.
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 1, 1139a.
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 2, 1139b.
Cf. Ética a Nicómaco, VI, 4, 1140a.
Platón, Banquete, 205b.
Cf. Heidegger, 1954c, p. 15.
Cf. Heidegger, ''Zeit und Sein'', en Heidegger, 1969, pp. 5-6.
Cf. Heidegger, 1990, pp. 78-84.
Cf. Heidegger, 1954c, pp. 18-22.
Cf. Heidegger, 1954c, p. 24
Cf. Heidegger, 1954c, pp. 30-34.
Cf. Heidegger, 1954c, p. 24.
Cf. Heidegger, 1954c, p. 32.
Cf. Heidegger, 1976b, pp. 43-44.
Cf. Heidegger, 1954a, p. 72; 1976b, pp. 42-45; cf. Sheehan, 2000, 3-16.
Cf. Heidegger, 1967, p. 29.
Cf. Heidegger, 1954c, pp. 31; 36-39.
Cf. Heidegger, ``Der Ursprung des Kunstwerkes'', en Heidegger, 1952, pp. 7-68, concretamente pp. 10-24.
Cf. Heidegger, ''Das Ding'', en Heidegger, 1954c, pp. 157-179, concretamente pp. 40-46. La idea tiene su origen remoto en Ser y tiempo, cf. Heidegger, 1986a, p. 68ss.
Cf. Heidegger, 1954c, pp. 166-170.
Cf. Heidegger, 1952, pp. 10-28. En este texto, compuesto originariamente hacia 1935, Heidegger utiliza también el término Ereignis (cf. p. 53), pero en un sentido aún bastante indeterminado. De todos modos, en esos años ya Heidegger estaba tratando del Ereignis como la verdad del ser en su sentido originario (Seyn), cf. Heidegger, 1989, pp. 27s.
Cf. Heidegger, 1952, p. 67.
Cf. Heidegger, 1952, p. 47-48.
Cf. Heidegger, 1952, 42-43.
Cf. Heidegger, 1952, pp. 58-59.
Cf. Heidegger, 1952, pp. 59-65.
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Cf. Heidegger, 1981, p. 36.
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Cf. Heidegger, 1981, 35-38.
Cf. Heidegger, 1975, pp. 250-256.
Cf. Heidegger, 1981, pp. 41-42.
Cf. Heidegger, 1975, pp. 164-169.
Cf. Heidegger, 1981, p. 43.
Cf. Heidegger, 1981, pp. 45-47.
Cf. Heidegger, 1976a, p. 443.
Pero Heidegger mismo va más allá de la hermenéutica de la que se sirvió en su propio itinerario, y renuncia explícitamente a utilizar tal término para designar su propio pensamiento, cf. Heidegger, 1975, pp. 98-99.
Cf. Heidegger, 1975, pp. 256-260.
Cf. Heidegger, 1986a, p. 230. Allí Heidegger dice que ''hay (gibt es) ser''. No es extraño que algunos seguidores muy directos de Heidegger, como el Zubiri de los años treinta, hayan iniciado su andadura filosófica distinguiendo entre ''haber'' y ''ser'', cf. Zubiri, 1987, pp. 46, 190, 373, 436-437.
Cf. Heidegger, 1996, p. 214.
Cf. Heidegger, 1967, pp. 16-17.
Cf. Heidegger, 1967, p. 21.
Cf. Heidegger, 1965a, pp. 10-11.
Se puede encontrar la expresión Seyn ya en textos de los años treinta, cf. Heidegger, 1989, pp. 421ss. Cf. también Heidegger, 1967, pp. 28-29.
Cf. Heidegger, 1976, pp. 422-424.
Cf. Heidegger, 1957, pp. 120-121.
Cf. Heidegger, 1952, p. 59.
Cf. Heidegger, 1969, p. 46.
Cf. Flórez, 2003, pp. 184-185.
''Das Seyn ist das Er-eignis. Dieses Wort nennt das Seyn denkerisch, gründet seine Wesung in ihr eigenes Gefüge, das sich in der Mannigfaltigkeit der Ereignisse anzeigen läßt'', cf. Heidegger, 1989, p. 470.
Se trata del fragmento 3 de Parménides, cf. Diels-Kranz, 1966, vol. 1, p. 231.
Cf. Heidegger, 1990, pp. 68-76.
Cf. Heidegger, 1990, pp. 76-78.
Cf. Heidegger, 1990, p. 92.
Heidegger retoma en Identität und Differenz el tema de la técnica, y hace algunas alusiones al lenguaje, cf. Heidegger, 1990, pp. 78-84, 88-90, 92.
Cf. Heidegger, 1990, pp. 84-90.
Cf. Heidegger, 1989, p. 296-297.
Cf. Heidegger, 1965a, pp. 13-14.
Cf. Heidegger, 1990, p. 90.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 9-10.
Cf. Heidegger, 1969, p. 25.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 5 y 40.
Cf. Heidegger, 1969, p. 51.
Cf. Heidegger, 1986a, p. 230; cf. Heidegger, 1969, p. 47.
Cf. Heidegger, 1954a, pp. 80-81.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 22 y 46.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 22-23.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 2-3.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 13-15.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 15-17.
Cf. Heidegger, 1986a, pp. 133, 351.
Cf. Heidegger, 1969, p. 72.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 77-78.
Cf. Heidegger, 1969, p. 80.
Cf. Heidegger, 1969, p. 20.
Cf. Heidegger, 1975, p. 258-259.
Cf. Heidegger, 1969, p. 24.
Cf. Heidegger, 1969, pp. 23 y 44.
Cf. Heidegger, 1969, p. 21-24, 45.
Cf. Heidegger, 1969, p. 25.
Cf. Heidegger, 1975, p. 258-259.
Cf. Zubiri, 1987, p. 14.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 286-287. Es la cita de La República, VI, 509 b que aparece en Heidegger, 1965b, p. 40.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 121-123. El pasaje comentado es Parménides 141 d-e. Puede verse un hermoso comentario en Rivera, 2000, pp. 207-222.
Cf. Heidegger, 1954a, pp. 80-81.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 285-287.
Cf. Zubiri, 2002, p. 42n.
Cf. Zubiri, 1987, p. 76n.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 420-422.
Cf. Zubiri, 1987, 76-78.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 78-79.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 70, 80-83.
La herencia de la VI de las Investigaciones Lógicas de Husserl le impide a Zubiri pensar de otro modo, cf. Zubiri, 1999b, 365-368.
Cf. Zubiri, 1987, p. 436.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 46; 124-125; 465-466.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 375-376.
Cf. Zubiri, 1987, p. 436.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 46-48; 84-86.
Zubiri, 1987, p. 373, cf. 46, 190.
Cf. Zubiri, 1987, p. 47.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 217-228. En mi tesis doctoral traté más ampliamente esta cuestión. Allí enuncié mi sospecha de que en el curso de Zubiri sobre ''Ciencia y realidad'', de los años 1945-1946, tiene que estar ya formulada esta tesis sobre el ser como una determinación ulterior de la realidad (cf. González, 1994, pp. 92-125). Ello explicaría el cambio de etapa, y el hecho de que la nueva etapa ya no sea ''ontológica o metafísica'', sino estrictamente metafísica, pues su objeto es solamente la realidad, y el ser no sería más que una actualidad ulterior de la misma.
Zubiri, 2002, p. 29n.
Cf. Zubiri, 1962, p. 127; Zubiri, 1999a, p. 28.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 243-245; cf. Zubiri 1987, pp. 38-39n.
Cf. Zubiri, 1999a, p. 28; Zubiri, 1995a, p. 339.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 135-136.
Cf. Heidegger, 1965a, p. 11.
Zubiri, 1980a, pp. 135-136.
Zubiri, 1962, p. 447.
Cf. Zubiri, 1962, pp. 446-447. Hemos adaptado levemente el lenguaje de Sobre la esencia a la terminología del último Zubiri.
Cf. Zubiri, 1980b, p. 264.
Zubiri, 2001, pp. 36-37. He alterado un poco la puntuación para hacer más comprensible la frase.
Heidegger, 1969, p. 87.
Cf. E. Husserl, 1976, p. 51.
Cf. Husserl, 1959, p. 111.
Cf. Heidegger, 1969, p. 70.
Cf. González, A., 2001.
Cf. Heidegger, 1969, p. 79.
Por el contrario, será el análisis de los actos intelectivos, y de lo que en ellos se actualiza, ''lo que conducirá después a descubrir y a conceptuar la inteligencia misma, y en general a todo lo que con la misma impropiedad suele llamarse 'sujeto''', cf. Zubiri, 1980a, p. 165.
Cf. Zubiri, 1980a, p. 85. Posiblemente Zubiri se refiere a Heidegger, 1986a, p. 135. Véase también Heidegger, 1952, p. 15.
Cf. Zubiri, 1983, pp. 331-332.
Cf. Zubiri, 1992, p. 371.
Cf. Zubiri, 1962, p. 447.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 135-136, 227.
Cf. Heidegger, 1986a, pp. 133; 350-351; Heidegger, 1954a, pp. 74-75.
Cf. Zubiri, 1962, pp. 447-449.
Cf. Zubiri, 1980a, p. 220; Zubiri, 1982, p. 390; Zubiri, 1962, p. 540.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 223-224; Zubiri, 1982, 357-359.
Cf. Zubiri, 1982, pp. 337-392.
Cf. Zubiri, 1987, p. 16.
Cf. Zubiri, 1962, p. 428.
Zubiri, 1962, p. 105.
Cf. Heidegger, 1952, p. 15.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 59-60, 273, 277.
Cf. Zubiri, 1980a, p. 59.
Cf. Zubiri, 1992, p. 230. Los textos aludidos de Zubiri pueden ser Husserl, 1984, vol. 2, t. 2, p. 708; Heidegger, 1952, p. 15.
Cf. Heidegger, 1986a, pp. 67-76.
Cf. Zubiri, 1986, pp. 326-328.
Cf. Zubiri, 1962, pp. 451-452.
Cf. Zubiri, 2002, p. 259
Cf. Zubiri, 1995b, p. 102.
Cf. Zubiri, 2002, pp. 216-225.
Cf. Zubiri, 1993, 18-28.
Cf. Zubiri, 1992, pp. 395-396.
Cf. Zubiri, 1986, pp. 658-660.
Cf. Zubiri, 1986, pp. 614-615.
Cf. Zubiri, 1986, p. 660.
Cf. Zubiri, 1986, p. 320.
Cf. Zubiri, 1974, pp. 35-38.
Cf. Zubiri, 1982, p. 389; Zubiri, 1995b, p. 296; Zubiri, 1996, p. 255; Zubiri, 1987, 123.
Cf. Zubiri, 1980a, p. 221; Zubiri 1982, pp. 389.
Zubiri, 1982, p. 389.
Cf. Zubiri, 1996, p. 259; Zubiri, 1980a, p. 221.
Cf. Zubiri, 1996, p. 259.
Cf. Zubiri, 1996, p. 254.
Cf. Zubiri, 1996, pp. 274-284; Zubiri, 1999a, 85-87.
Cf. Zubiri, 1999a, pp. 86-87.
Cf. Zubiri, 1982, pp. 389-390.
Sobre la insuficiencia de Ser y tiempo para evitar los equívocos subjetivistas de la filosofía de la modernidad puede verse Heidegger, 1961, II, pp. 194-195.
Carmen Castro refiere a una conversación entre Zubiri y Heidegger que, según Zubiri, habría tenido ''consecuencias en la obra de ambos'', cf. Castro, 1986, p. 50.
Cf. Zubiri, 1986, p. 620.
Zubiri, 1984, p. 146.
Cf. Zubiri, 1987, pp. 267-287; Zubiri, 1980b, pp. ii-iii.
Cf. Zubiri, 1995a, p. 35; Zubiri, 1962, p. 450
La cita explícita está en 1995a, p. 35. También Zubiri, 1992, p. 395.
Cf. Zubiri, 1993, pp. 18-28; Zubiri, 1992, p.325.
Cf. Heidegger, 1990, p. 92.
Cf. Heidegger, 1969, p. 17.
Cf. Heidegger, 1954c, p. 176.
Cf. Heidegger, 1969, p. 72.
Cf. Heidegger, 1969, p. 260.
Cf. Heidegger, 1961, II, p. 487.
Cf. Zubiri, 1995b, p. 297.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 138-139.
Cf. Zubiri, 1980a, p. 146.
Cf. Zubiri, 1980a, 114-118.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 198-199.
Cf. Zubiri, 1962, p. 446.
Cf. Zubiri, 1984, p. 28; cf. Espinosa, 2002.
Cf. Zubiri, 1962, pp. 127-128; cf. Zubiri, 1980a, p. 266.
Cf. Zubiri, 1980a, p. 153.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 133ss.
Zubiri, 1980a, p. 10.
Sobre este ''deslizamiento'' de Zubiri, cf. González, 2001, p. 677-684.
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 1-2, 1139a-b.
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 2, 1139b.
Tal como Heidegger señala en Heidegger, 1969, p. 87.
Cf. Heidegger, 1996, p. 176-177.
Cf. Heidegger, 1986b, pp. 352-353.
Cf. Zubiri, 1980a, p. 137.
Cf. Zubiri, 1980a, pp. 19-23.
Cf. Platón, Carta VII, 341c; cf. Heidegger, 1969, p. 67.