La fe cristiana ante el
compromiso social y político[1]
Es frecuente que los
cristianos, al tratar cuestiones relativas al orden social y político, se
encuentren con un uso diverso, e incluso interesado, de
Esta diversidad de usos de
Trataré de mostrar cuál es esa coherencia profunda del
testimonio bíblico en la diversidad de sus textos. Para ello mencionaré tres
afirmaciones teológicas básicas, y pasaré después revista a algunos textos
bíblicos decisivos para entender la relación entre la fe cristiana y la
política.
1.
El mundo como realidad caída
La fe evangélica afirma,
de una manera más radical de lo que es usual en muchas religiones y filosofías,
el hecho de que el mundo es una realidad caída, decisivamente afectada por el
pecado adámico. No se trata, como a veces se dice, de un pesimismo, porque también
afirmamos que Dios no ha dejado de ser el Señor de la historia, quien puede
utilizar incluso la rebeldía humana para conseguir sus fines. Es más: la fe
evangélica subraya la salvación que ha tenido lugar en el Mesías Jesús, y es
por tanto profundamente optimista respecto a las posibilidades que se han
abierto para la humanidad. Y, sin embargo, el mundo presente no deja de ser una
realidad caída. Y esto tiene una implicación inmediata para el compromiso
social y político: la fe evangélica parte de una visión crítica del mundo.
Normalmente, las ideologías sociales y políticas tienen que mostrar que de
alguna manera, a pesar de las apariencias, el mundo se encuentra en una
situación positiva, y que por tanto no necesita de ningún cambio ni transformación.
Por el contrario, la fe evangélica sabe que el mundo está profundamente
afectado por el pecado, y que requiere de un profundo cambio para ajustarse a
la voluntad de Dios.
En ocasiones se alega de un modo enormemente abstracto
que la creación implica una afirmación de que toda la realidad es buena, y que
por tanto esto significa que en principio la iglesia está llamada a conformarse
con un mundo bueno. En una misma línea se argumenta que la encarnación
constituye una llamada a que las iglesias cristianas se adapten al mundo,
legitimándolo y bendiciéndolo. Sin embargo, las cosas son más complejas de lo
que dan a entender estos pequeños sofismas teológicos. La creación afirma
ciertamente que toda la realidad es buena en cuanto creada, pero al mismo tiempo
sostiene la presencia del pecado afectando no sólo a las realidades humanas,
sino al mismo entorno natural. Desde este punto de vista, la fe en la creación,
más que legitimar el presente orden del mundo, lo que afirma es más bien el
contraste entre la configuración actual del mundo y la voluntad original de
Dios. No sólo esto: la fe bíblica afirma que solamente la acción divina, y no
el esfuerzo humano, puede llevar a la creación a superar su presente estado de
caída. Por otra parte, la fe en la encarnación no es una bendición de este
mundo caído, sino solamente de aquello que Jesús amó y bendijo. Jesús, en quien
Dios se encarnó, no amó ni bendijo ni el pecado individual, ni la violencia, ni
las estructuras humanas de dominación. Más bien Jesús amó y bendijo a los
pobres, a los humildes, a los que sufren, a los que le buscan sinceramente.
Esto, y solamente esto, es lo que legitima la encarnación.
La perspectiva evangélica de un mundo caído es, como en
ocasiones se ha dicho, una de aquellas afirmaciones teológicas que no deja de
tener una importante base empírica. Vivimos en un planeta atravesado por la
injusticia, la dominación y la desigualdad. Cada día mueren de hambre unas
35.000 personas, una gran parte de ellas niños, algo que sería fácilmente evitable
con los recursos de los que dispone actualmente la humanidad. Sin embargo,
nuestro planeta se caracteriza por una enorme falta de democracia. Las
instituciones mundiales que podrían hacer frente a los problemas comunes, como
el hambre, el deterioro del medio ambiente o los conflictos bélicos, están de
hecho controladas por los países más poderosos, que disponen de la mayor parte
de los recursos alimentarios y son los responsables de la producción de la
mayor parte de los armamentos. Aunque estos países, o al menos algunos de
ellos, se jactan frecuentemente de sus instituciones democráticas, lo cierto es
que, por lo que respecta al conjunto de la humanidad, ostentan posiciones de
poder y de privilegio poco compatibles con la democracia. El mundo está acantonado
en su pecado, y enfrentado a la voluntad de un Dios que creó el mundo para el
bien de toda la humanidad. Desde el punto de vista de la teología evangélica,
es necesario hoy como siempre recordar la ira de Dios frente al mundo caído,
porque existe un enfrentamiento real entre la voluntad de Dios, y la realidad
de un mundo sometido a las fuerzas del pecado. Se pueden recordar,
refiriéndolas a toda la humanidad, aquellas palabras de Oseas:
“... el Señor tiene querella contra los habitantes de la tierra, pues no hay fidelidad, ni misericordia, no conocimiento de Dios en la tierra. Sólo hay perjurio, mentira, asesinato, robo y adulterio. Emplean la violencia, y homicidios tras homicidios se suceden. Por eso la tierra está de luto, y languidece todo morador en ella junto con las bestias del campo y las aves del cielo; aun los peces del mar desaparecen” (Os 4,1-3 LBLA).
2.
El estado es parte de la realidad caída
Una segunda afirmación
teológica, en realidad comprendida ya en la primera, es que el estado es parte
de la realidad caída. La historia bíblica nos lo recuerda desde sus primeras
páginas. En el libro del Génesis se nos relata que Caín, después de haber
matado a su hermano, habiendo recibido una inmerecida protección de Dios, se
trasladó al oriente del Edén, y allí edificó una ciudad (Gn 4,15-17). Como es
sabido, las ciudades son las primeras formas estatales. Ellas disponían de un
control sobre los territorios de su entorno, y en ellas se establecía el rey,
con su ejército, su templo y su corte. Esencial para la formación de los
primeros estados es lo que Max Weber llamaría el “monopolio de la violencia
coactiva legítima”. Cuando aparece el estado, los individuos y los clanes son
privados de ejercer la violencia para retribuir las ofensas: solamente el
estado dispone legítimamente del ejercicio de la violencia. El surgimiento del
estado consiste siempre necesariamente en la organización de fuerzas militares
y policiales que disponen en exclusiva del derecho a ejercer la violencia. No
es extraño, en este sentido, que
No es ésta la única reflexión sobre el estado que
encontramos al comienzo del texto bíblico. En realidad, el relato del pecado
adámico describe un arco que va desde el capítulo 3 hasta el capítulo 11 del
Génesis. Como es sabido, a partir de ahí se nos relata la elección de Abraham y
el comienzo de la redención. Pues bien, el capítulo 11, donde culmina el relato
sobre el pecado, nos habla precisamente de un estado: es la historia de la
torre de Babel. En Babel (es decir, Babilonia) nos encontramos con un estado
convertido en imperio, jactándose de sus medios técnicos, pretendiendo la
admiración de toda la humanidad, y tratando de alcanzar el cielo. Es como si la
pretensión adámica de ser igual a Dios alcanzara su expresión máxima en los
grandes imperios humanos, y se plasmara en sus grandes construcciones. En
cierto modo, Babel (Babilonia) es una clave que recorre toda
Tenemos, por tanto, desde el punto de vista bíblico, la
afirmación de una dramática ambigüedad del estado. Por una parte, el estado es
parte de la realidad caída, pero por otra parte, dentro de esa realidad caída,
el estado cumple una función positiva poniendo límites a la violencia que es
característica del pecado. Por una parte, el estado puede limitar los daños más
extremos de la caída, pero al mismo tiempo, el estado tiene la capacidad de
endiosarse en la forma de un imperio que pretende tocar el cielo, y en esa
misma medida no sólo no resuelve los daños de la caída, sino que los lleva a su
más terrible culminación. Esta perspectiva bíblica sobre la realidad política
se pierde allí donde algunos grupos cristianos optan por considerar algún
estado o imperio a salvo de este diagnóstico: “lo que dice
3.
El estado no es principio de salvación
Si el estado es parte de
la realidad caída, no se puede pensar que los estados o los imperios sean
considerados como un principio de salvación. El estado no puede salvar. La
misma historia de Israel, con su propia experiencia estatal, es buena muestra
de ello. Las historias del Éxodo, como expresión del núcleo de la fe de Israel,
contienen ya algunas reflexiones decisivas. Como es sabido, las distintas
estrategias de resistencia ante la opresión se van mostrando como
insuficientes. A pesar de la resistencia pasiva de las parteras hebreas, de la
caridad heroica pero individual de la hija del faraón, o de la violencia de
Moisés, el pueblo no sale de su situación de opresión (Ex 1-2). Ni siquiera las
negociaciones con el faraón, dirigidas por Moisés y Aarón, dan resultado, sino
que más bien empeoran las situación de los hebreos, predisponiéndolos contra
sus líderes (Ex 5). Viene entonces, con las plagas, la crisis general del
imperio. El mismo texto bíblico nos dice que Moisés, educado como miembro de la
realeza, logra un gran prestigio ante los funcionarios del faraón y ante todo
el pueblo egipcio (Ex 11,3). El faraón, en cambio, está en sus horas más bajas.
Se podría pensar que la solución a la opresión era simplemente que Moisés
tomara el poder en Egipto. Tendríamos entonces un faraón bueno, en lugar de un
faraón malo. Éste es sin duda el modo usual en que piensa el ser humano. Sin
embargo, el plan de Dios era muy distinto.
Lo que Dios tenía diseñado era la creación de un pueblo
nuevo, en la periferia del imperio. Un pueblo compuesto no sólo de israelitas,
sino de una gran muchedumbre que sale de la opresión junto con los
descendientes de Jacob (Ex 12,37-38). Un pueblo que por primera vez en
La finalidad de todo ello es mostrar al mundo qué es lo
que sucede cuando Dios gobierna, mostrando a toda la humanidad una diferencia
atractiva (Dt 4,6-8), que finalmente ha de conducir a una peregrinación de
todas las naciones hacia Sión, como repetidamente proclaman los profetas.
Ciertamente, el Deuteronomio preveía la posibilidad de la introducción de una
monarquía. Sin embargo, Israel vive en la tierra prometida durante casi
doscientos años sin adoptar una forma estatal. Cuando esto sucede, la elección
de un rey es vista como una traición a Dios mismo, pues en el fondo la
transformación de Israel en un estado implica el rechazo a que Dios reine
directamente sobre su pueblo. No sólo eso: al elegir un rey se introduce la
necesidad de una corte y de un ejército permanente al servicio de ese rey, y
con ello una desigualdad que se opone al sentido mismo de Israel como un pueblo
distinto de los demás pueblos. En el fondo, la transformación de Israel en un
estado entraña el deseo de ser iguales a los demás pueblos, y de este modo
dejar de ser una alternativa (1 Sam 8). No es extraño que los historiadores
llamados “deuteronomistas” (Samuel-Reyes), así como los profetas de Israel,
hayan considerado a los reyes como los principales responsables de la idolatría
y de la injusticia social, que bíblicamente son dos caras de la misma moneda:
el abandono del reinado de Dios, y de la igualdad que ese reinado instaura. El
diagnóstico bíblico sobre la monarquía es sombrío: ella ha sido la principal
responsable del fracaso de Israel y de Judá, de su destrucción y de su exilio.
Ciertamente, la introducción de la monarquía tuvo mucho
que ver con la creciente presión militar de los filisteos. En este sentido, el
estado prestaría algún servicio a la “salvación” terrena de Israel como pueblo.
Sin embargo, la fe de Israel tiene una dimensión que opera en dirección
opuesta. Ante una amenaza militar enemiga, cabe recurrir a recursos semejantes
a los del contrario: espadas, carros, alianzas con otras naciones. Pero también
cabe poner la confianza en Dios. Es esencial en la fe de Israel la confianza en
que Dios pelea las batallas de Israel, como ya se muestra desde el libro del
Éxodo, ante la amenaza del ejército del faraón (Ex 14,14). Esta confianza conduce,
obviamente, a la reducción del propio ejército, para poner la confianza, no en
los recursos militares, sino en Dios. Es lo que sucede repetidamente en el
Antiguo Testamento: baste recordar la historia de Gedeón reduciendo su ejército
antes de enfrenar a los madianistas (Jue 7), o en la historia de David ante
Goliat (1 Sam 17). El mismo libro del Deuteronomio ordena claramente la
limitación del ejército de Israel, y la renuncia a las alianzas militares (Dt
17,16). Se trata, obviamente, de tendencias que surgen de la fe israelita en
que Dios es el que guía la historia y quien pelea las batallas de su pueblo, y
que operan en una línea opuesta a la justificación del estado por motivos de
defensa. Todo ello implica una profunda ambigüedad del estado en el Antiguo
Testamento: por una parte como traición al gobierno directo de Dios sobre su
pueblo, y por otra parte como una institución consentida por Dios e incluso prevista
por la ley. Y esta misma ambigüedad se traslada al futuro: por una parte Israel
esperará la vuelta a una situación en la que Dios gobierna directamente sobre
su pueblo, y por otra parte la aparición de un “descendiente de David”,
destinado a restaurar a su pueblo, restableciendo la independencia, e incluso
estableciendo un dominio universal sobre las demás naciones.
Esta ambigüedad se resuelve definitivamente con Jesús.
Algunos detalles de su ministerio dejan claramente constancia de sus
intenciones. Jesús anuncia la llegada inminente del reinado de Dios, y elige a
doce apóstoles, aludiendo indudablemente a aquella situación originaria en la
que las doce tribus eran gobernadas directamente por Dios. Jesús parece no
haber gustado del título de Mesías, sustituyéndolo normalmente por el de “Hijo
del Hombre”, con lo que tenemos de nuevo una alusión a la diferencia entre los
imperios bestiales y el reinado verdaderamente humano establecido por el
“Anciano de días” al final de los tiempos. Un reinado que por cierto es
compartido, pues los apóstoles y los discípulos son invitados a reinar con
Jesús (Mt 19,28; etc.). Y es que el libro de Daniel no sólo anunciaba el
reinado del Hijo del Hombre, sino también el del “pueblo de los santos del
altísimo”. Cuando Jesús, repitiendo la situación del Éxodo, alimenta a las
multitudes en el desierto, tiene que renunciar a continuación al intento del
pueblo de proclamarle rey (Jn 6,15). No es algo tan extraño, si tenemos en
cuenta cuál es la ética que Jesús considera como característica de sus
discípulos: el amor a los enemigos, la renuncia a la retribución, la no resistencia
al malvado, el rechazo de los juramentos, acompañar una milla más a los ejércitos
invasores, el servicio mutuo en lugar de la dominación, etc. (Mt 5-7; Lc
22,24-27). Características que apuntan ciertamente a la aparición de una
comunidad de personas con un comportamiento muy distinto del usual en el mundo,
pero ciertamente no a la aparición de un estado. Jesús, el Mesías de Israel,
hace una última invitación a Israel para que se configure como un pueblo
especial, regido directamente por Dios, distinto de todas las naciones paganas.
Y, por tanto, como un pueblo sin estado. Algo que los dirigentes de Israel no
dudaron en rechazar categóricamente, ejecutando a Jesús como alguien peligroso
para su propio pueblo.
Es importante caer en la cuenta sobre algunos aspectos
cruciales de la pasión de Cristo. En la cruz, el Hijo del Hombre actúa, no como
los imperios bestiales, sino como el cordero que no ofrece resistencia, y que
carga sobre sí con la violencia humana, anulado su tiranía. En realidad, la
no-resistencia de Jesús no representa otra cosa que la culminación de la fe de
Israel. Si Israel había sido invitado repetidamente a poner su confianza en
Dios, y no en los ejércitos o en las
alianzas, se entiende perfectamente la práctica de aquél que consuma la fe de
Israel. Porque la fe de Israel, llevada al límite, no sólo conduce a reducir el
ejército a trescientos soldados, como había hecho Gedeón, sino últimamente... a
ninguno. Si Dios pelea las batallas de su pueblo, es comprensible la invitación
cristiana a renunciar a la retribución y a la violencia, entregando a Dios
plenamente el señorío de la historia. El pacifismo cristiano no surge
primeramente de consideraciones filosóficas o políticas, como puede ser el valor
de la vida humana o el carácter últimamente contraproducente de la violencia.
El pacifismo cristiano no es otra cosa que la culminación de la fe de Israel en
que Dios cuida de su pueblo. Por eso su origen, su fundamento y su modelo está
en Jesús mismo, que renuncia al estado, al ejército y a la retribución, para
poner su confianza completa en Aquél que rige la historia, aunque esta
confianza signifique la posibilidad de perder la propia vida a manos de los
estados y de los imperios de este mundo. Justamente esa confianza de Jesús
permite Dios actúe en la historia, introduciendo el perdón y la reconciliación.
Desde esta perspectiva, podemos entender que las
comunidades que surgen tras la resurrección no sólo proclaman el mesiazgo de
Jesús, sino también su divinidad, porque éste es precisamente el punto de vista
que permite entender no sólo el comienzo de la realización de lo que Jesús
había anunciado como inminente (el reinado de Dios), sino también su posición
especial en ese reinado (Heb 1,8). Jesús puede ser proclamado como Mesías
(“Cristo”), por más que su mesiazgo no sea estatal. Jesús es ahora el rey de un
pueblo que carece de estado, pero que al mismo tiempo utiliza una terminología
altamente política para entenderse a sí mismo. El término ekklesía
(iglesia) no sólo recoge utilizado para designar a la asamblea de Israel en el
desierto (Hch 7,38), sino también era el término con el que se designaban las
asambleas de las ciudades en el mundo antiguo. Ciertamente, a diferencia de las
ciudades, en la asamblea cristiana no participan solamente los ciudadanos
libres, sino también las mujeres, los esclavos y los extranjeros. La soberanía
de Jesús sobre estas comunidades no era entendida como una soberanía puramente
espiritual, sino como una soberanía efectiva, que afectaba todos los ámbitos de
la vida, incluyendo el compartir los bienes y la reestructuración de las
relaciones entre los amos y los esclavos, que ahora pasaban a considerarse como
hermanos no sólo “en el Señor”, sino también “en la carne” (Flm 16). Al mismo
tiempo, esta soberanía efectiva de Jesús no es entendida como una soberanía
más, sino como una soberanía exclusiva (Jud 1,4), que pone en entredicho las
pretensiones de otras soberanías por controlar toda la vida humana (Hch
17,6-7). De ahí la visión de que el gobierno del Mesías irá progresivamente
anulando todos los dominios humanos, para finalmente entregar el reino al
Padre, quien lo será todo en todos (1 Co 15,24-28).
4.
Algunos textos básicos
El trasfondo de la
historia bíblica nos permite entender ahora el significado de algunos textos
bíblicos, utilizados con frecuencia para reflexionar sobre el compromiso político
de los cristianos. Los evangelios (Mc 12,13-7 y par.) nos trasmiten el dicho de
Jesús sobre el tributo al César. Comencemos señalando que el texto no habla
propiamente de “dar” al César o a Dios, sino más precisamente de “devolver” (apódote).
Esto se entiende perfectamente con el trasfondo de la parábola que el
evangelista ha trasmitido anteriormente (Mc 12,1-12), y que habla precisamente
de una usurpación: los viñadores homicidas, que se han apropiado de la viña, y
no la quieren devolver a su dueño legítimo. Como es sabido, la viña simboliza a
Israel, los arrendatarios no son otros que los dirigentes de Israel, y el dueño
legítimo no es otro que Dios mismo. En la pregunta sobre el impuesto al César
se continúa con esa línea de argumentación. Para verlo, basta con preguntarse
qué es lo que pertenece a Dios y qué es lo que pertenece al César.
Bíblicamente, no se trata de que a Dios le pertenezca el culto dominical, la
vida espiritual, y la moral familiar, mientras que al César le pertenecería todo
lo demás. Propiamente, lo que pertenece a Dios es el universo entero, pero más
concretamente Israel, su pueblo elegido, y su heredad. Por eso, devolver a Dios
lo que es de Dios es una exhortación dirigida a los dirigentes de Israel, con
quienes Jesús debate, para que devuelvan a Dios lo que le pertenece: el pueblo
de Israel.
No sólo eso. Al César propiamente no le pertenece el resto del mundo. La alusión
a lo que pertenece a Dios significaba, para los judíos del siglo primero, la
insinuación de que todo pertenece propiamente a Dios, porque Él es el creador
del universo y el Señor de la historia. Sin embargo, el contexto de la frase le
concede al César un derecho provisional sobre algunas cosas, sobre las que Dios
todavía no reclama su soberanía. En concreto, sobre las monedas que llevan su
imagen, y que su imperio ha acuñado. No es de más señalar que la posesión de
esas monedas mostraba la hipocresía de los interrogadores de Jesús, pues un
judío piadoso no podía tener monedas con imágenes. Pero démonos cuenta de algo
más: Jesús no está diciendo que se dé al César una parte de las monedas, como
sería propio de un impuesto. Está insinuando algo más, que es precisamente
entregar al César todas las monedas, porque todas llevan su inscripción. Entregar
todas las monedas no sólo significa el fin de la riqueza de los israelitas
acaudalados, sino también la independencia económica respecto al imperio. En el
fondo, la respuesta de Jesús recuerda, por una parte, el llamamiento de Israel para
ser una sociedad distinta, no sólo espiritualmente, sino también social y
económicamente. Y, por otra parte, muestra que los principales responsables de
la situación de Israel son sus dirigentes, que se han apropiado de un pueblo
que no les pertenece, y además con sus intereses económicos son quienes de
hecho aseguran el sometimiento del Israel a las potencias extranjeras. Cuando
Jesús, después de contar la parábola de los viñadores homicidas, dijo a los
herodianos y fariseos que devolvieran a Dios lo que es de Dios y al César lo
que es del César, los oyentes sin duda captaron claramente el modo en que Jesús
ponía en un aprieto a sus interrogadores, a la vez que evitaba su trampa.
En cualquier caso, el pasaje muestra una profunda coherencia con el planteamiento
bíblico. No estamos ante una fórmula para distinguir entre lo espiritual y lo
temporal, entre el culto dominical y el resto de la vida humana. Lo que tenemos
es una distinción entre el pueblo que pertenece a Dios, y el resto de los
pueblos, sometidos provisionalmente al dominio del César. Y también un llamado
a Israel, no a ser un pueblo como los demás pueblos, sino a ser un pueblo
distinto, situado bajo la soberanía de Dios, para mostrar al mundo las
maravillas que acontecen allí donde Dios gobierna. Esto mismo nos encontramos
en el texto de Romanos 13, tan frecuentemente utilizado para plantear una oposición
entre Pablo y Jesús. Ciertamente, el contexto ha cambiado. El último llamado a
Israel por parte del Mesías ha dejado paso a la peregrinación de las naciones
al Israel renovado, y por tanto a la organización de asambleas (iglesias) del
pueblo de Dios en un contexto pagano. Sin duda, Pablo admite la obligación de
pagar impuestos al estado romano. Sin embargo, esto no implica la reducción de
la ética cristiana a un ámbito espiritual, ni tampoco la legitimación de estados,
imperios, gobiernos o políticos cristianos. Por el contrario, Pablo entiende
que el principio que guía la actuación de los cristianos es opuesto a aquél que
rige el comportamiento del estado. Los cristianos responden al mal con el bien,
y dejan a Dios la retribución (Ro 12,17-21). En cambio, el estado responde a la
violencia con la violencia, y justamente por eso lleva la espada (Ro 13,1-6). Y
esto significa que el estado cumple, como vimos, una función positiva en el
mundo caído, limitando la violencia. Sin embargo, su comportamiento es
radicalmente distinto del que caracteriza a las comunidades cristianas, donde
ya se pueden ver los primeros frutos de la redención de la humanidad. Como
Jesús, Pablo también está pensado en un pueblo carente de estado, cuyo
comportamiento es radicalmente distinto del que caracteriza a los demás pueblos
del mundo. Y, precisamente por ello, un pueblo atractivo destinado a atraer finalmente
hacia sí a todos los demás pueblos.
Desde este punto de vista, poca duda cabe de que el principal compromiso
“político” del cristiano tiene que ver con la construcción de la pólis
alternativa sobre la que Dios reina, en la medida en que admite, busca y
anuncia este reinado. Un reinado que no es el suyo propio, ni el de ningún
liderazgo humano, sino el reinado mismo de Dios realizado por el Hijo. En cambio,
no parece que desempeñe ningún papel muy relevante en la irrupción del reinado
de Dios la presencia de cristianos en los cargos políticos decisorios del
imperio o de los estados nacionales. Por su misma esencia, esos cargos
políticos entrañan un modo de comportamiento punitivo y coactivo que se
distingue radicalmente de la praxis propia del reinado de Dios. Una vez que el
Mesías ha rechazado definitivamente la configuración estatal del pueblo de
Dios, el reinado de Dios se realiza en la relación directa entre el Mesías y su
pueblo, sin la mediación de aquellas formas de dominación, que por su esencial
índole violenta serían incapaces de representar la irrupción ya presente de la
soberanía de Dios. Ciertamente, en el Antiguo Testamento aparecen algunas
formas de participación de creyentes en las instituciones de los estados
paganos: recordemos el caso de José nacionalizando las tierras de Egipto, de
Daniel en la corte babilónica y de Ester en el harén del rey de Persia. Sin
embargo, en todos estos casos nos encontramos con situaciones excepcionales, no
buscadas por los protagonistas, utilizadas por la providencia divina subsidiariamente,
pues el nervio de la salvación no pasa por tales estados, sino por el pueblo de
Dios, desprovisto de estado, al que estos personajes prestan servicios
decisivos. Es más, desde el punto de vista del Nuevo Testamento habría que
preguntarse si los servicios de José, Ester y Daniel, en la medida en que
entrañan el recurso a la violencia (con la posible excepción de Daniel, que es
más un consejero que un gobernante), son propios de los seguidores del verdadero
Mesías. Y es que el verdadero cambio social, tal como fue esbozado por Jesús,
no comienza en los palacios de Caifás, ni de Herodes, ni del César. El
verdadero cambio social se inicia allí donde sus seguidores comienzan una nueva
sociedad, caracterizada por el perdón, el compartir y el servicio fraterno.
En cualquier caso, parece que una lectura canónica y discipular de
5.
Conclusión
De este modo, las
principales tesis bíblicas sobre el compromiso social y político adquieren sus
perfiles propios. Como es sabido, el “compromiso” tiene en castellano dos sentidos
distintos, que otras lenguas distinguen. El compromiso puede designar la
entrega generosa a una causa (engagement), pero también la subordinación
de los propios principios a determinados intereses (compromise). En la
historia del cristianismo, las formas de compromiso en el segundo sentido de la
expresión han abundado, especialmente desde el tiempo de Constantino. Muchas
han sido las formas de cancelar la ética radical de Jesús. Clásicamente se dijo
que esa ética estaba destinada únicamente a monjes y personajes religiosos,
mientras que el resto de los “cristianos” se debería de conformar con practicar
alguna versión actualizada de los diez mandamientos de Moisés. Solamente los
monjes estarían llamados a compartir los bienes, renunciar a la violencia, amar
a los enemigos, y no ir a las guerras. Durante el tiempo de
Lo común a todos estos errores teológicos es la renuncia
al Sermón de
La sociología de la globalización nos da una clave
importante sobre el verdadero sentido del “compromiso” cristiano. Hace algunas
décadas, era frecuente en algunas consideraciones sociológicas llamar la
atención sobre una presunta tensión entre identidad y relevancia. Esto se
aplicaba a las iglesias, diciendo que cuanto éstas más subrayaban su identidad
propia, menos relevantes eran en su contexto social. Inversamente, la búsqueda
de relevancia en el contexto social conducía irremisiblemente a una pérdida de
la propia identidad como iglesias cristianas. Hoy en día, la sociología se ha
dado cuenta de la limitación de este enfoque: quienes renunciaron a su
identidad normalmente renunciaron también a la relevancia. De hecho, la sociología
observa que los grupos que verdaderamente desafían (en distintas direcciones) el
orden de este mundo son justamente aquellos grupos que recrean la identidad
humana desde sus raíces, posibilitando identidades nuevas, al margen de los (escasos)
valores dominantes. Hoy en día se ha vuelto claro que el cultivo de la propia
identidad es algo relevante para el mundo. Por supuesto, esto no legitima
cualquier identidad de moda, ni cualquier conservación a ultranza de
identidades pasadas. Pero sí nos muestra claramente algo que coincide con el
nervio de las enseñanzas bíblicas. Y es que el mundo solamente se transforma de
manera significativa en un sentido cristiano allí donde el evangelio inicia,
desde ahora y desde abajo, unas nuevas relaciones sociales, basadas en la
transformación de la persona humana desde sus raíces. No es algo que surja de
programas, ni de esfuerzos humanos. Es la libre gracia de Dios, recreando el
mundo desde sus cimientos. Es una gracia que nos compromete, no con los poderes
de este mundo, sino con Jesús y sus enseñanzas, para poder vivirlas con
autenticidad en el mundo de hoy. En definitiva, se trata de devolver a Dios lo
que es de Dios, y hacerlo tan seria, radical y comprometidamente que el mundo
se dé cuenta de que “hay otro rey, Jesús” (Hch 17,7).
[1] Expongo en este texto
de forma resumida algunas tesis que pueden encontrarse más detenidamente
explicadas en otras publicaciones mías como Reinado de Dios e imperio
(Sal Terrae, Santander, 2003) y The Gospel of Faith and Justice (Orbis
Books, New York, 2005).