PHILOSOPHISCHE GRUNDLAGEN EINER 'ZIVILISATION DER ARMUT'.

Antonio González

In Lateinamerika ist ein großes Interesse für die Diskursethik K. O. Apels gewachsenⁱ. Das Interesse ist ohne Zweifel berechtigt: die Diskursethik versucht, eine Begründung der Ethik in der heutigen Weltsituation zu entwerfen. Gegenüber jedem Skeptizismus und jedem kulturellem Relativismus, versucht die Diskursethik, eine rationale Rechtfertigung der moralischen Normen zu ermöglichen. Jeder Diskurs (und der Diskurs des Skeptikers ist eingeschlossen) setzt immer bestimmte ethische Normen voraus, die man nicht verneinen kann, ohne einen "performativen Selbstwiderspruch" zu begehenⁱⁱ. Aus diesem Programm sollte die Diskursethik manche heute dringenden Weltprobleme, wie die internationale Gerechtigkeit oder die ökologische Krise, ethisch verantworten können. Diese sind offensichtliche Probleme, die für die Philosophie in Lateinamerika eine höchste Relevanz haben. Trotzdem möchte ich in diesem Aufsatz eine philosophische Schwierigkeit der Diskursethik aus der Sicht der sog. „Dritten Welt“ zum Ausdruck zu bringen.

1. Diskursethik und Befreiungsethik

Die Befreiungsphilosophie hat auf verschiedene Weisen ein Argument gegen die Diskursethik erhoben. In jeder realen Kommunikationsgemeinschaft ist immer eine Anzahl von Menschen ausgeschlossen. Sie nehmen am Dialog nicht teil, und werden im realen Konsens nicht berücksichtigt. Während die Diskursethik aus der Perspektive der konsensfähigen Institutionen der "Ersten Welt" spricht, versucht die Befreiungsphilosophie die Sicht der Armen und Ausgeschlossenen zu vertreten. Die eigentlichen ethischen Impulse entstehen nicht im Dialog mit denjenigen, die meine Interessen und Werten teilen, sondern im Angesicht der durch das System Ausgeschlossenen und Marginalisierten. Der Ausgangspunkt der Ethik ist die Interpelation des Anderen, und nicht der Dialog mit dem Gleichen. Die praktische Vernunft muß nicht nur eine dialogische Vernunft sein, sie muß auch die "Vernunft des Anderen" in sich aufnehmenⁱⁱⁱ.

Die Antwort der Diskursethik ist wohlbekannt. In jedem diskursiven Akt eines Teilnehmers in einer realen Kommunikationsgemeinschaft wird eine "ideale Kommunikationsgemeinschaft" vorausgesetzt. In dieser Kommunikationsgemeinschaft werden alle durch die Entscheidungen Betroffenen berücksichtigt, sogar auch die Mitglieder der zukünftigen Generationen. Deshalb soll jeder Dialogteilnehmer auch die Perspektive derjenigen annehmen, die aus der realen Kommunikationsgemeinschaft ausgeschlossen sind. Das ist natürlich viel deutlicher im Ansatz K. O. Apels als bei Habermas. Habermas versucht, die ideale Kommunikationsgemeinschaft durch die faktischen moralischen Ressourcen der jeweiligen Lebenswelt zu ersetzen^iv. Die Gefahr dabei besteht darin, daß die eigene Lebenswelt eine Grenze wird, die die Aufnahme des Anderen verbietet und einen gewissen Etnozentrismus ermöglicht. Apel dagegen kann immer die Pflicht einer Erweiterung jeder realen Kommunkationsgemeinschaft im Namen einer idealen Kommunikationsgemeinschaft zur Geltung bringen^v.

Man hat über eine gewisse Ergänzung beider Ansätze gesprochen^vi. Offensichtlich ist der Ausgangspunkt der Befreiungsethik bei den ausgeschlossenen und leidenden Armen zu finden, während der Ausgangspunkt der Diskursethik die real existierenden Kommunikationsgemeinschaften sind. Trotzdem sind beide Gesichtspunkte in gewisser Weise konvergent. Die Befreiungsethik kann immer gegenüber jeder realen Kommunikationsgemeinschaft die Rechte der Ausgeschlossenen vertreten, während die Diskursethik eine Begründung der Ethik bereitstellen kann, die fähig ist, die Argumente des Skeptikers zu widerlegen. Der Skeptiker darf wohl sagen, daß er keine ethische Erfahrung des leidenden Anderen hat. Aber insofern er argumentiert, hat er schon die ethischen Voraussetzungen jedes Dialogs angenommen. Die Befreiungsethik braucht die Diskursethik, um ethische Imperative definitiv zu begründen, während die Diskursethik durch die Befreiungsethik immer daran erinnert werden muß, daß ausserhalb der realen Kommunikationsinstitutionen viele Ausgeschlossene sind.

2. Diskursethik und "Zivilization der Armut"

Ich möchte hier vertreten, daß die Perspektive der Diskursethik gegenüber gewissen sozialen Probleme nicht immer kompatibel mit der Perspektive einer philosophischen Ethik aus der sog. Dritten Welt sein kann. Damit werde ich die Position K. O. Apels mit einer Stellungnahme des ermordeten salvadorianischen Philosophen, P. Ignacio Ellacuría S. J., vergleichen.

Sowohl K. O. Apel wie Ignacio Ellacuría machen in ihrer Schriften eine gemeinsame Beobachtung^vii. Diese Beobachtung ist höchst interessant, denn sie hat viele ethischen, sozialtheoretischen, und ökologischen Folgen. Beide Denker bemerken, daß die okzidentale Lebensweise nicht universalisierbar ist. Obwohl Ellacuría nicht aus einer kantischen Tradition stammt, benutzt er hier die kantische Idee der Universalisierung als moralisches Kriterium, und Kant selbst wird explizit zitiert^viii. Für beide Philosophen würde die Universalisierung der okzidentalen Lebensformen eine so tiefe ökologische Krise verursachen, daß das Überleben der Menschheit auf der Erde praktisch unmöglich würde. Aus beiden Perspektiven ist die Diagnose der Situation ähnlich. Und beide Denker meinen, daß diese Situation ein großes ethisches Problem darstellt. Trotzdem, sind die ethischen Konsequenzen bei beiden Philosophen sehr unterschiedlich.

Für K. O. Apel würde die Unmöglichkeit, die okzidentale Lebensform zu universalisieren dazu führen, die Ansprüche der armen Völker auf eine Nachahmung der europäischen und nordamerikanischen Entwicklung in Frage zu stellen. Die Lebensqualität ist nicht dasselbe wie das Lebensniveau: die Völker der "Dritten Welt" sollten einen eigenen Entwicklungsweg suchen, ohne das Überleben auf der Erde zu gefährden^ix. Für Ignacio Ellacuría, sehen die ethischen Konsequenzen des genannten Problem ganz anders aus: die okzidentale Lebensweise, insofern sie nicht universalisierbar ist, muß als unmoralisch abgelehnt werden. Eine Praxis, die man nicht universalisieren kann, verdient eine ethische Verwerfung. Das heißt nicht, daß die okzidentale Lebenspraxis undifferenziert verurteilt werden muß, sondern einfach, daß sie so radikal geändert werden muß, daß sie universalisierbar wird. Aus der Perspektive Ellacurías, müssen nicht nur die armen Völker ihre Ansprüche korrigieren, sondern vor allem auch die sog. "entwickelten" Völker. Sie alle müssen eine neue Zivilisation enwerfen, wo Überlebenschancen für alle möglich sind. Und das ist gerade was Ellacuría die "Zivilisation der Armut" nannte^x.

Nun könnte man sagen, daß wir einfach nochmal zwei verschiedenen Perspektiven haben. Aus der Perspektive der Ersten Welt neige man dazu, die Entwicklungsansprüche der Armen in Frage zu stellen. Aus der Perspektive der Dritten Welt, würde dagegen die Lebensform der Reichen suspekt. Es handle sich einfach um zwei situationsbedingte Akzente, die man durch den Dialog einander annähren könnte. Das ist natürlich richtig. Beide Perspektiven könnten konvergent sein. Aber daraus darf man nicht schließen, daß man beide Strategien gleichfalls aus der Prinzipien der Diskursethik ableiten könnte. Meiner Meinung nach, ist die erste Strategie konstitutiv für die Diskursethik, während die zweite Strategie nicht so einfach aus ihren Prinzipien zu schließen ist. Ich werde diese Meinung zu klären versuchen.

Die Diskursethik setzt mit der realen Kommunikationsgemeinschaft an. Die realen Kommunikationsgemeinschaften sind aber nicht überall in der Welt gleich strukturiert. Die sog. "Erste Welt" besitzt die geeigneten Institutionen, um dauernde Diskursstrukturen ermöglichen zu können. Es handelt sich vor allem um die Institutionen der westlichen Demokratie. In Nordamerika und Europa sind diese Institutionen nicht nur äußere Formen ohne Inhalt, sondern ein Bestandteil der täglichen Lebenserfahrung mancher Bürger. In der dritten Welt dagegen, werden die den Dialog ermöglichenden Institutionen und Werte durch die Globalisierungsprozesse immer schwächer gemacht. Natürlich muß man noch dazu sagen, daß die westliche Demokratie nur die inneren Angelegenheiten der jeweiligen Völker betrifft, und nicht die Beziehungen des Westens mit dem Rest der Welt. Die internationalen Institutionen, wenn sie überhaupt existieren, sind tief undemokratisch, und diese Undemokratie nützt gerade den sog. "demokratischen Ländern". Aber diese Argumentation betrifft nicht die Diskursethik, denn sie unterstreicht gerade die Verpflichtung, im Namen der idealen Kommunikationsgemeinschaft, die reale Kommunikation zu erweitern. Die Schwierigkeit liegt anderswo.

Die realen, stabilen und dauerhaften Kommunikationsgemeinschaften, mit allen ihrer demokratischen Institutionen, gehören gerade zu dieser okzidentalen Lebensform, die nicht universalisierbar ist. Für die Perspektive der "Zivilisation der Armut", ist diese Lebensform ethisch unakzeptabel, gerade weil sie nicht universalisierbar ist. Aber für die Diskursethik ist es viel schwieriger, auf diese Lebensform zu verzichten, weil sie eine Bedingung der Möglichkeit des demokratischen Diskurs ist. Natürlich muß die (angeblich) immer vorausgesetzte ideale Kommunikationsgemeinschaft jede reale Kommunikationsgemeinscahft in Frage stellen. Aber wahrscheinlich darf die Kritik nicht so radikal sein, daß das Überleben der realen Kommunikationsgemeinschaft als ethisch unakzeptabel erklärt wird. Denn in diesem Falle würde der Ausgangspunkt der Diskursethik aufgelöst. Wenn die Diskursethik die westliche Lebensform radikal kritisieren möchte, würde sie eine Art "performativen Selbstwiderspruch" begehen, denn sie würde gerade eine ihrer eigenen Möglichkeitsbedingungen verneinen müssen. Eine Verantwortungsethik darf nicht annehmen, daß der demokratische Dialog seine eigenen Möglichkeitsbedingungen zerstört. Der Dialog ist (sozusagen) die Quelle aller anderen ethischen Werte und Entscheidungen, und deshalb ist es vielleicht unverantwortlich, durch eine Infragestellung der westlichen Lebensform die den Dialog ermöglichenden Institutionen zu gefährden. Bei einer Diskursethik bekommt der Dialog die Stelle eines "ersten Guten" im Sinne Platos, denn aus dem Diskurs strömen alle anderen Güter und Pflichten.

Auf dieser Weise, besteht gerade bei dem Vorgehen dieser "prozeduralen Ethik" die Gefahr, ihren Ausgangspunkt mit allen seinen Voraussetzungen zu legitimieren. Aus der Perspektive der "Zivilisation der Armut" darf man sich aber fragen, ob alle Voraussetzungen des Dialogs ethisch akzeptabel sind. Die Suche nach den transzendentalen Möglichkeitsbedingungen des Diskurses kann sich mit einer unangenehmen Überraschung treffen, denn es ist durchaus möglich, daß eine historisch zentrale Möglichkeitsbedingung des Dialogs nicht ethisch ist, weil sie eine Lebensform darstellt, die nicht universalisierbar ist.

3. Philosophische Begründung einer Zivilisation der Armut

Wir wollen jetzt versuchen, eine Begründung der Ethik zu skizzieren. Bei dieser Begründung, müssen wir versuchen, den hohen Wert des Dialogs beizuhalten, ohne damit jede Bedingung der Möglichkeit des Diskurses annehmen müssen. Diese Begründung muß transzendental sein, im Sinne der Diskursethik, d. h., sie muß für alle zugänglich sein, unabhängig davon, welcher moralischen, kulturellen und religiösen Tradition sie angehören. Deshalb muß sie sich auf eine nicht hintergehbare Ebene stellen. Für die Diskursethik ist diese Ebene keine andere als die Sprache, denn kein Skeptiker kann diese Ebene argumentierend verlassen, ohne einen "performativen Selbstwiderspruch" zu begehen. Gibt es einen anderen Ansatz, der nicht von uns verlangt, die faktischen Dialoginstitutionen ohne weiteres anzunehmen?

3.1. Das Anderssein und die Vernuft

Für die Befreiungsethik ist dieser Ansatz die Erfahrung des Antlitzes des Anderen. Der Skeptiker darf aber wohl sagen, daß diese Erfahrung nicht transzendental ist, denn nicht alle haben diese besondere Beziehung mit dem Anderen. Wir wollen hier das Anderssein in einem anderen Sinne benutzen. In jedem menschlichen Akt sind alle Sachen geganwärtig als ein "anderes Ding". Nehmen wir z. B. einen Akt der Wahrnehmung. Bei diesem Akt haben wir nicht nur gewisse Eigenschaften, wie Gestalt, Farbe, usw. Darüberhinaus vergegenwärtigt sich das Ding in unserem Wahrnehmungsakt als ganz anderes jeder Wahrnehmung gegenüber. Es ist nicht das Anderssein der Dinge im Bezug auf meine Subjektivität, sondern das Anderssein der Dinge in meinen Akten jedem Akt gegenüber. Das Ding bezieht sich nicht auf meine Subjektivität und auch nicht auf meinen Wahrnehmungsakt, sondern nur auf sich selbst, als ob es ganz unabhängig von jeder Wahrnehmung wäre. Auch in Träumen und Halluzinationen sind die Dinge gegenwärtig als ob sie ganz andere gegenüber dem Akt des Träumens oder dem Akt des Halluzinierens wären^xi.

Hier handelt es sich nicht um das Anderssein der anderen Person, sondern um das Anderssein jedes beliebigen Dinges. Dieses Anderssein ist bei jedem menschlichen Akt zu finden. Nicht nur in den Akten des Wahrnehmens sind die Dinge unseren Akten gegenüber anders. Auch bei den Akten der Vorstellung, der Einbildung, des Denkens, usw. sind die Sachen gegenwärtig als ob sie unabhängig von diesen Akten wären. Deshalb ist das Anderssein in diesem Sinne keine kontingente Erfahrung, sondern eine nicht hintergehbare Eigenschaft jedes menschlichen Aktes. Das Anderssein ist deswegen ein transzendentales Moment unserer Akte. Und unsere Akte sind selbst transzendental, denn sie sind nicht hintergehbar. Der Skeptiker kann nicht die Sprechakte verlassen, ohne einen Selbstwiderspruch zu begehen. Der Zyniker aber kann ausserhalb des Dialogs bleiben, um seine eigenen Interessen zu verfolgen. Trotzdem kann der Zyniker nicht seine eigenen Akte verlassen^xii. Wir sind immer beim Handeln, und in diesem Handeln gibt es unvermeidlich ein transzendentales Moment des Andersseins.

Das Anderssein besteht auch bei den Akten der Vernunft. Die Vernunft fragt sich, wie die Dinge jenseits unserer Erfahrung sein könnten. Das Anderssein der Sachen in unserer Erfahrung ist der Ausgangspunkt dieser Frage. Weil die Dinge in unserer Wahrnehmung als unabhängig von jeder Wahrnehmung sich vergegenwärtigen, muß man sich nach den Dingen jeseits unserer Wahrnehmung fragen. Das grüne Licht in unserer Wahrnehmung ist z. B. der Ausgangspunkt der Frage, ob das Licht aus Wellen oder aus Teilchen besteht. Die moderne Physik versucht nicht nur, bestimmte immer gleich bleibende Kategorien auf die Erfahrung anzuwenden. Sie fragt sich vielmehr nach dem Grund der Dinge, die in unserer Erfahrung sind. Die Photonen sind z. B. der Grund des Lichtes in unserer Erfahrung. Dieser Grund jenseits unserer Erfahrung wird üblicherweise Wirklichkeit genannt^xiii. Die Wissenschaft will die Wirklichkeit der Dinge erreichen, auch wenn dies einen unendlichen Prozeß verlangt. Dafür muß die Wissenschaft immer neue Kategorien schaffen, und sogar unsere apriorische Vorstellungen von Raum und Zeit ändern. Nur so kann sie immer besser der Wirklichkeit entsprechen. Kantisch gesagt, besteht die Wissenschaft nicht nur aus Verstand, sondern auch aus Vernunft.

3.2. Der Dynamismus der praktischen Vernunft

Es gibt auch einen praktischen Gebrauch der Vernunft. Unter praktischem Gebrauch verstehen wir hier nicht nur die Ausübung der Vernunft in moralischen, sondern auch in strategischen Fragen. Wir fahren z. B. auf der Autobahn in Sommer. In der Entfernung sehen wir eine strahlende Fläche. Es kann Wasser auf der Autobahn geben. Es kann aber auch eine Spiegelung des betonierten Bodens durch die Sonne sein. Unsere Handlungsmöglichkeiten hängen davon ab, was die Wirklichkeit dieser Fläche ist. Vor dem Wasser muß ich langsamer fahren, nicht aber vor einer bloßen optischen Erscheinung. Unsere alltägliche Tätigkeit besteht aus einer ständigen Wahl zwischen Möglichkeiten. Diese Wahl ist aber nicht willkürlich, sondern sie hängt davon ab, was die Dinge jenseits unserer Erfahrung sind. Die Vernunft wählt unter verschidenen Möglichkeiten, und sie macht es, indem sie bestimmt, was die Wirklichkeit der Dingen sein könnte. Die Vernunft ist nicht ein äußeres Moment unserer Praxis gegenüber. Sie ist vielmehr eine konstitutive Dimension unserer Tätigkeit, denn jede Wahl zwischen verschiedenen Möglichkeiten verlangt einen praktischen Gebrauch der Vernunft.

Dieser Dynamismus der praktischen Vernunft ist nicht ohne Bedeutung für die Ethik. Unsere tägliche Praxis hat ohne Zweifel ihre Güter. Es gibt Dinge, die für uns lebensnotwendig sind^xiv, und andere, die einfach angenehm oder anziehend erscheinen. Natürlich sind diese Güter gesellschaftlich und kulturell bestimmt. Unsere ethische Entscheidungen haben immer mit verschiedenen Güter zu tun. In diesem Sinne, darf die Ethik nicht die Ebene der Güter zu verlassen. Trotzdem bestimmen die Güter nicht, was ethisch ist. Sogar die lebensnotwendigen Güter müssen als ethisch unverzichtbar gerechtfertig werden, denn wir wissen wohl, daß nicht alle dem Kapitalismus gegenüber positiv eingestellten Philosophen sie als ethisch verpflichtend behandeln. Daß die lebensnotwendigen Güter eine gesellschaftliche Pflicht darstellen, ist leider nicht für alle selbstverständlich. Die praktische Vernunft muß unter verschiedenen Güter wählen, und sie muß ihre Wahl ethisch rechtfertigen. Wie geschieht diese ethische Rechtfertigung?

Vor verschiedene Güter gestellt, muß sich die praktische Vernunft für eine Möglichkeit entscheiden. Bei dieser Entscheidung, ist es nicht vernünftig zu denken, daß ein bestimmtes Gut besser ist, weil es mein eigenes Gut ist. Wir haben gesehen, daß die Vernunft die eigene Erfahrung und die eigenen Kategorien transzendiert, insofern sie versucht, die Wirklichkeit der Dinge zu erreichen. Das geschieht nicht nur bei dem strategischen sondern auch bei dem ethischen Gebrauch der Vernunft. Meine eigene Person, meine eigene Praxis, meine eigenen Interessen, werden jetzt aus der Perspektive der gemeinsamen Wirklichkeit gesehen und bewertet. Auf der Ebene der Wirklichkeit, steht meine eigene Person auf der gleichen Ebene wie die anderen Personen. Meine eigenen Güter und Interessen, sind auf der gleichen Ebene gesetzt, wie die Güter und Interessen der Anderen. Auf der Ebene der Wirklichkeit bin ich ein "Anderer unter Anderen".

Der "Universalisierungsgrundsatz" ist nicht ein ethnozentrischer Versuch, meine eigenen Kategorien Anderen aufzuzwingen, sondern vielmehr das Resultat eines vernünftigen Dynamismus, der darauf zielt, meine eigene Person, meine Praxis, meine Interessen und auch meine Kategorien, auf derselben Ebene zu anzusetzen, wie die Personen, Handlungen, Interessen und Kategorien der Anderen. Aus diesem Dynamismus der Vernunft entsteht gerade die in mehreren Kulturen und Religionen immer formulierte "Goldene Regel": du darfst nicht für Andere wollen, was du für dich nicht wollen kannst^xv. Kant hat gerade von einem "Faktum der Vernunft" geredet. Dieses Faktum ist bei ihm nichts anderes als ein unmittelbares Bewußtsein der Pflicht. Unsere Analyse der Vernunft hat etwas anderes gezeigt: der transzendierende Dynamismus der Vernunft entsteht aus jenem Anderssein, das bei jedem menschlichen Akt zu entdecken ist. Das Anderssein der Dinge bei unseren Akten bewegt die Vernunft dazu, die eigene Praxis und Kategorien zu transzendieren. Und gerade aus dieser transzendentalen Bewegung hat die praktische Vernunft eine nicht hintergehbare ethische Dimension.

Man kann natürlich sich dieser "Macht des Andersseins" widersetzen. Das geschieht gerade wenn wir bei den eigenen Interessen und Kategorien bleiben, ohne jeden Versuch, sie zu transzendieren. Man kann auf die Vernunft verzichten, um beim eigenen Verstand zu bleiben. Das kann auch dialogisch geschehen, wenn man bei den Kategorien und Interessen der eigenen Gruppe bleibt. Wenn wir aber der ethischen Vernunft folgen, sind die eigenen Kategorien und Interessen auf der selben Ebene wie die Kategorien und Interessen der anderen Personen. Die Vernunft versucht die eigene Person auf der selben Ebene der Wirklichkeit zu setzen, wie die anderen Personen. Und die Vernunft kann sogar die Wirklichkeit der eigenen Person und der eigenen Interessen aus der Perspektive der Anderen zu verstehen versuchen. Die ethische Vernunft ist, wie Enrique Dussel gesagt hat, eine "Vernunft des Anderen". Das entsteht gerade aus der Bewegung der Transzendenz, die der Vernunft eigen ist. Es handelt sich nicht um eine besondere Erfahrung, die man haben kann oder nicht. Die Bewegung der Transzendenz ist nicht hintergehbar, denn sie entsteht aus dem Anderssein jedes menschlichen Aktes.

Aus dieser transzendentalen Struktur der Vernunft ist auch der Dialog zu verstehen. Wir können die Perspektive, die Kategorien und Interessen der Anderen nicht verstehen, wenn wir uns nicht in einen Diskurs mit ihnen einlassen. Der Grund ist nicht nur, daß wir sprachliche Wesen sind, denn diese sprachliche Konstitution ist m. E. kein genügender Grund dafür, daß wir ethisch handeln. Die Lüge ist keine Perversion der Sprache, sondern eine Form derselben^xvi. Die Vernunft aber zwingt uns nicht nur dazu, am Diskurs teilzunehmen, sondern auch dazu, im Diskurs wahrhaftig zu sein und die eigenen Interessen auf derselben Ebene wie die Interessen der Anderen zu setzen. Die Aufnahme der Perspektive der Anderen und die Teilnahme am Dialog entstehen aus derselben transzendentalen Struktur der praktischen Vernunft. Weil die Dinge in unserer Praxis sich als ganz andere vergegenwärtigen, werden wir dazu bewegt, unsere eigene Perspektive zu transzendieren, und die Perspektive der Anderen aufzunehmen. So verstanden, ist der ethische Diskurs nicht primär ein Dialog mit denjenigen, die mit mir dieselben Kategorien gemeinsam haben, sondern vielmehr mit denjenigen, die die Welt anders als ich verstehen. Der vernünftige Dialog ist ein Dialog mit den Anderen.

Es ist wichtig zu unterstreichen, daß die Vernunft hier nicht als Vermögen behandelt wurde, sondern als eine menschliche Tätigkeit. Griechisch gesagt, war unsere Betrachtung nicht katà dýnamin, sondern kath´enérgeia. Wir haben nicht nach den Bedingungen der Möglichkeit eines Faktums gefragt, sondern einfach dieses Faktum analysiert. Deshalb waren wir nicht dazu gezwungen, die Ebene unserer Akte zu verlassen, um die Strukturen der Subjektivität oder der Intersubjektivität zu untersuchen. Unsere Perspektive war in diesem Sinne nicht subjektivistisch sondern praxeologisch. Unter "Praxeologie" verstehen wir, eine Analyse unserer Akte. Diese Analyse schließt auch die unsere Praxis leitenden Vernunftakte ein. Eine Philosophie der Praxis muß nicht eine Philosophie der diese Praxis bestimmenden Subjektivität sein^xvii. Sie muß auch nicht eine Philosophie der unsere Praxis organisierenden Sprache sein. Eine eigentliche Philosophie der Praxis darf und soll eine Analyse der Praxis bleiben. Die soziale und dialogische Dimension der Praxis darf in der Praxis selbst gefunden werden, und nicht erst in ihren Bedingungen der Möglichkeit. Die Frage nach dieser Bedingungen ist natürlich eine legitime Frage. Sie transzendiert aber unsere Akte, und hat deshalb einen anderen Status als die praxeologische Analyse.

Unsere Begründung stellt auch keinen Naturalismus dar. Wir haben uns nicht auf die menschliche Natur bezogen, sondern auf eine transzendentale Struktur der Vernunft. Diese transzendentale Struktur gründet sich auf dem transzendentalen Anderssein, die bei jedem unserer Akte zu finden ist. Sie ist für uns nicht hintergehbar, nicht nur bei den Sprechakten, sondern bei jedem Akt. Auch für ein Wesen, das unsere Natur nicht teilt, ist das ethische Grundgesetz gegeben. Es reicht nur, wenn bei seinen Akten die Sachen als ganz anders sich vergegenwärtigen, und es dazu zwingen, sich nach ihrer Wirklichkeit zu fragen. Wir verstoßen auch nicht gegen das Gesetz von Hume, das verbietet, aus Prämissen mit "ist" auf Schlüsse mit "soll" zu schliessen. Der Dynamismus der Vernunft ist nicht ein blosses Faktum. Er stellt auch die erste Verpflichtung dar: die anderen Personen auf derselben Ebene zu betrachten wie die eigene Person. Die erste Prämisse enthält schon ein Sollen, und kein Gesetz der Logik wird verachtet, wenn aus diesem Sollen auf konkreten Verpflichtungen geschlossen wird. Wenn wir ein Faktum finden, das ein Sollen einschließt, wird die Logik voll berücksichtigt. Die Frage ist vielmehr, dieses Faktum zu finden, und es richtig zu beschreiben.

4. Schlußfolgerung

Wir haben eine Begründung der Ethik versucht, die auf der Ebene der Praxis bleibt. Die westliche Philosophie hat oft die Praxis verlassen, um ihre Bedingungen der Möglichkeit bei der Substanz oder bei dem Subjekt zu suchen. Das macht sie auch, wenn sie die Bedingungen der Möglichkeit der Sprechakte bei der Strukturen der Intersubjektivität sucht. Die Konsequenz ist oft, daß die Praxis selbst verlassen wird, um sie aus anderen Instanzen zu beurteilen. Diese Instanzen sind aber nicht so unmittelbar, offensichtig und evident wie die Praxis selbst. Mit Recht hat Nietzsche dafür plädiert, daß die Ethik nicht allzu schnell zu einem metaphysichen Idealismus wird. Wir haben die Praxis nicht verlassen, nicht einmal im Namen des Lebens. Wir sind bei der Analyse der Praxis geblieben, und wir haben bei der praktischen Vernunft ein ethisches Faktum gefunden. Diese Vernunft wurde aber nicht als Vermögen eingeführt, sondern nur einfach als einen unsere Praxis leitenden Akt analysiert. In der Praxis selbst wurden ethische Strukturen gefunden, die sie leiten könnnen.

Diese Strukturen können uns unter Umständen zum Dialog führen. Aber der Diskurs ist bei diesem Begründungsprogramm kein "erstes Gut", das man nicht in Frage stellen könnte, ohne damit das ganze ethische Gebäude ins Wanken zu bringen. Aus der Perspektive einer praxeologischen Ethik ist es möglich, die westliche Lebensform ethisch in Frage zu stellen, weil sie nicht universalisierbar ist. Diese Infragestellung schließt auch die den Dialog ermöglichenden Institutionen ein, insofern sie Bestandteile dieser nicht universalisierbaren Lebensform sind. Der authentische Dialog ist offensichtlich ein Ziel der ethischen Vernunft. Er ist aber keine Quelle aller Normen, und muß in Frage gestellt werden, wenn er nicht alle erreicht, und darüberhinaus an eine ethisch unrichtige Lebensform gebunden bleibt. Eine praxeologische Ethik muß anderseits, die Utopie einer Zivilisation der Armut entwerfen. Diese Utopie ist nicht einfach eine ideale Vision, sondern ein realer Versuch, bei allen unseren Handlungen die Lebensformen aller Menschen zu einer ethischen Übereinstimmung zu führen. Das verlangt von uns nicht nur eine Kritik der fernen Armut, sondern eine verantworliche Revision des näheren und alltäglichen Reichtums.