Proyecto teológico

Texto original castellano del “Preface” al libro de Antonio González titulado The Gospel of Faith and Justice (trad. de Joseph Owens), en Orbis Books, New York, 2005.

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Las páginas que siguen pueden considerarse como la mejor presentación del proyecto teológico en el que me encuentro embarcado en los últimos años. Una de las referencias fundamentales de este proyecto es el deseo de radicalizar evangélicamente los planteamientos esbozados por las primeras generaciones de teólogos de la liberación. Para entender adecuadamente esta radicalización, creo que puede ser útil mencionar el influjo que mis trabajos han recibido de Ignacio Ellacuría, el jesuita asesinado en El Salvador en el año 1989.

Ellacuría había recibido de Karl Rahner el deseo de articular teológicamente la relación entre la historia general de la humanidad y la historia de la salvación. Para Rahner se trataba todavía de dos historias distintas, si bien que “coextensivas”. Ellacuría dio un paso más, señalando que la salvación concierne a la única historia de la humanidad, que Dios ha hecho objeto de su voluntad de salvación. No habría más que una sola historia, en la que se jugarían la salvación y la perdición. Ellacuría pudo dar este paso gracias a su utilización de una antropología fundada en la filosofía de Zubiri, que resultaba más unitaria que la de Rahner, todavía cargada de resabios kantianos. Ahora bien, ¿cómo actúa esa salvación en la única historia de la humanidad? Rahner, con su teoría del “existencial sobrenatural”, había mostrado que el ser humano creado por Dios no puede ser considerado como carente de gracia en su misma constitución como criatura. Y esto significaba, para Rahner, que la idea de una naturaleza contrapuesta a la gracia era simplemente un “concepto residual”. La gracia, como un existencial, acompaña al ser humano desde su creación. Ahora bien, si la naturaleza es un concepto residual, Ellacuría pudo dar un paso más, y prescindir del concepto de naturaleza en su teología de la salvación: aquello que se contrapone a la gracia no es la naturaleza, sino el pecado. La creación es la primera acción salvífica de Dios, y la única historia de la humanidad es el ámbito donde se contraponen la gracia y el pecado.

Se trata de reflexiones aparentemente abstractas, pero que han sido decisivas para la teología de la liberación. La salvación acontece en la única historia de la humanidad, y no al margen de ella, en un reducto puramente espiritual. Por mucho que la salvación sea trascendente, ella concierne directamente a nuestra historia, como sobradamente muestran los relatos bíblicos. Y esta salvación, que es gratuita, se contrapone al pecado como una fuerza real y actuante en la historia de la humanidad, como también muestran los relatos bíblicos. De esta manera, una tradición cargada por el peso de la teología escolástica y por siglos de constantinismo pudo abrirse aspectos esenciales del mensaje cristiano, frecuentemente olvidados por las elaboraciones dogmáticas. La teología de la liberación constituyó por eso una oportunidad providencial para que los cristianos de todas las confesiones pudieran recuperar el frescor de los relatos bíblicos, y utilizarlos para interpretar las situaciones de pobreza y de opresión que caracterizaban, y siguen caracterizando, a nuestro mundo. Y, sin embargo, pronto se hizo claro que los pasos gigantescos que se advierten en teologías como las de Rahner y la de Ellacuría, no eran suficientes para responder teológicamente a los desafíos de nuestro tiempo. No todos los problemas estaban definitivamente resueltos. Era necesario seguir pensado.

En primer lugar era necesario pensar, por razones no sólo teológicas, sino también filosóficas, la idoneidad del instrumental filosófico utilizado. El peso de la tradición escolástica y neo-escolástica todavía era muy perceptible en el instrumental filosófico utilizado por Rahner y por Ellacuría. La vida y la praxis humanas aparecían en sus filosofías como términos más bien derivados de otras instancias, ya fuera una teoría sobre las estructuras evolutivas del cosmos, ya fuera en una teoría sobre la subjetividad humana. Sin embargo, la filosofía contemporánea nos otorga algunas pistas que, correctamente desarrolladas, pueden conducir a una filosofía de la praxis entendida como filosofía primera. No se trata de una reviviscencia del marxismo, sino más bien de una radicalización de la fenomenología, cumpliendo algunas dimensiones esenciales de su proyecto filosófico, y superando así su tradicional subjetivismo. Es lo que traté de plantear en mi libro Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (Madrid, 1997).

Desde el punto de vista teológico, había que pensar de una manera detenida en qué consiste la eficacia de la gracia sobre la historia humana. La historia humana, decía Ellacuría, consiste en praxis. Ahora bien, ¿cómo se relaciona la praxis con la fe y con la gracia? Ciertamente, si la praxis se entiende como obras externas destinadas a conseguir la propia salvación, la praxis y la gracia se oponen. Muchas veces, la teología de la liberación pudo presentar el aspecto de una justificación por las propias obras. Ahora bien, si la praxis es la dimensión más íntima del ser humano, allí donde acontece su primaria vinculación con el mundo, la gracia ha de tener lugar en esa praxis, haciéndola una praxis gratuita, veraz y libre. Mientras que la justificación por las propias obras es en el fondo una condena de los pobres, la justificación por la fe podía ser interpretada ahora como una justificación de los pobres, los rechazados y los condenados de la historia. Para dar cuenta de estas posibilidades, era necesario elaborar una nueva teoría de la redención, que es a mi modo de ver una de las contribuciones más importantes de mi Teología de la praxis evangélica (Santander, 1999).

Quedaban sin embargo algunas cuestiones decisivas por plantear. El fracaso de los proyectos políticos de transformación revolucionaria en América Latina y los procesos políticos desencadenados por la nueva fase del capitalismo globalizado hacían urgente una reflexión teológica sobre las posibilidades de nuevas formas de actuación social para los cristianos. En realidad, lo que habían fracasado eran concepciones “constantinianas” del cambio social, centradas en la toma del poder político en los estados nacionales, y en el influjo de los líderes religiosos sobre los líderes políticos. Sin embargo, los relatos bíblicos apuntaban a otra forma de cambio social, centrada en la transformación radical, desde su misma base, de las estructuras fundamentales de la vieja sociedad. Frente a la conquista del poder, se hacía esencial la renuncia al poder y a la violencia, frente a la larga espera hasta que los gobernantes correctos estuvieran instalados en el poder, se mostraban posibilidades para una actuación radical y transformadora desde la base y en el presente.

El análisis de la realidad de nuestro mundo, y el análisis de diversas formas de contestación en nuestro tiempo muestran importantes confluencias con el planteamiento bíblico. Mi libro sobre Reinado de Dios e imperio (Santander, 2003) se enfrenta justamente a estas cuestiones. En primer lugar, el análisis del capitalismo global que hoy se impone en todo el planeta. En segundo lugar, el análisis de las estrategias bíblicas de respuesta a la injusticia y a la opresión, con especial atención a los planteamientos de Jesús y de las primeras comunidades cristianas. Y, en tercer lugar, el estudio sobre las posibilidades de estructurar una respuesta específicamente cristiana a los desafíos planteados por el imperio global del capital y de la violencia. Creo que en este punto mi planteamiento resulta especialmente interesante, porque muestra los aspectos concretos en los que las concepciones bíblicas sobre la opresión y la respuesta a la misma pueden resultar relevantes en el mundo de hoy.

En este sentido, resulta importante observar algunos signos de nuestro tiempo. En primer lugar, nuestra época se caracteriza por el fin del constantinismo. Ciertamente, puede haber personas, e incluso instituciones enteras, que añoren los viejos tiempos de la alianza estrecha, aunque a veces crítica, entre el trono y el altar. Pero los procesos de secularización y de diversificación religiosa resquebrajan continuamente el constantinismo. La iglesia ya no es igual a la sociedad, y por tanto no es posible hablar de “continentes cristianos” como se hizo en las primeras fases de la teología de la liberación. Entre los extremos de la vieja cristiandad y el individualismo religioso, solamente queda la posibilidad de una iglesia de comunidades. Y esto proporciona interesantes posibilidades a aquellas concepciones de la eficacia cristiana que no están centradas en la toma del poder político, sino en formas más profundas y diversificadas de contestación.

En segundo lugar, la sociología de la naciente sociedad global muestra la importancia que en ella cobra la identidad. Frente a la idea de que la identidad se opone a la relevancia, hoy es fácil mostrar los límites de toda búsqueda de relevancia social en la militancia partidaria, en los sindicatos reconocidos o en el poder de las iglesias establecidas. Estas instancias no expresan relevantemente la disidencia precisamente por haberse adaptado perfectamente al entorno. En la actualidad, son las identidades alternativas las que verdaderamente cuestionan el imperio global (Castells). Esto hace particularmente interesante el estudio de ciertas formas de disidencia expresadas en las iglesias que surgen entre los pobres, y en las que los pobres son sujetos activos con voz propia. El pentecostalismo latinoamericano, despreciado tantas veces por los teólogos, es, con todos los límites que se quiera, un objeto de estudio enormemente relevante para considerar qué formas concretas puede tomar una iglesia que no se ocupa paternalistamente de los pobres, sino que es propiamente una iglesia de los pobres.

En tercer lugar, es decisivo considerar qué vías concretas pueden tomar los nuevos movimientos sociales, con su énfasis en la identidad, para iniciar transformaciones decisivas en la sociedad global. Aquí resulta especialmente interesante acudir a fenómenos tales como la “economía popular” latinoamericana, estudiada, entre otros, por el economista chileno Luis Razeto. La confluencia de estas realizaciones prácticas, surgidas en ambientes populares, con ciertas consideraciones teóricas sobre la posibilidad de un sistema económico post-capitalista es enormemente interesante. Concretamente, David Schweickart ha pensado un sistema post-capitalista que, lejos convertirse en una economía de planificación estatal centralizada, se caracterizaría por un mercado libre en el que convivirían empresas autogestionadas, al estilo de las que aparecen en la “economía popular”. No se trata obviamente de que de la noche a la mañana sea posible alcanzar una nueva forma de organización social. Lo que se trata de mostrar es que las formas alternativas de organización económica pueden constituir, por sí mismas, los inicios de una nueva sociedad. En este sentido, la democratización de las empresas cobra una significación teológica paralela a la conversión de las “casas” de la antigüedad en iglesias cristianas.

Un cuarto signo de nuestro tiempo, que sugiere formas concretas de acción social y política para las comunidades cristianas, es la creciente conciencia sobre la relevancia de la no-violencia. Ciertamente, los cristianos no renuncian a la violencia porque ella sea relevante, sino por la transformación que el evangelio opera en una praxis regida por la lógica de las retribuciones. Sin embargo, ello no obsta para considerar en qué sentido la lucha no violenta puede ser eficaz. No se trata de decir que los no violentos van a obtener necesariamente mayores éxitos que los violentos. Esto es difícil de mostrar empíricamente, tanto en un sentido como en otro. Y no es un criterio decisivo para el cristiano. Lo esencial es más bien observar que la eficacia de la violencia está esencialmente limitada por los medios que ha usado. El problema más grave no está en que los violentos puedan fracasar. El problema mayor se produce cuando los violentos triunfan, porque esto significa que han sido capaces de ejercer un poder violento semejante al de los opresores. Y esto hace que los nuevos poderosos sean necesariamente muy semejantes a los antiguos. Quien se opone a la injusticia por medios no-violentos, en cambio, no está obligado a parecerse al opresor, y ni siquiera a ocupar su cargo cuando éste es derrotado. De ahí la profunda coherencia entre la no-violencia y el proyecto radical de Jesús de una transformación de la sociedad desde sus estructuras básicas, y no desde el poder.

Todo esto implica nuevas vías de actuación de los cristianos, y nuevas posibilidades de interacción entre los cristianos y otros movimientos que, en nuestro tiempo, luchan por una transformación de las estructuras globales de dominación. Me he extendido más sobre estos temas en el mencionado libro sobre Reinado de Dios e imperio. Los ensayos que siguen pueden considerarse como una introducción al núcleo teológico del mismo, allí donde se exponen las razones centrales por las cuales los cristianos podemos aportar una esperanza de transformación a nuestro mundo. Sin embargo, algunas cuestiones teológicas quedan pendientes. El nuevo enfoque de la redención [atonement] expuesto en la Teología de la praxis evangélica y el análisis de la relevancia social del mensaje de Jesús que aparece en Reinado de Dios e imperio apuntan necesariamente hacia una cristología. La llamada Third Quest o tercerá búsqueda del Jesús histórico muestran nuevas posibilidades para la cristología, que es necesario elevar a una reflexión sistemática. Algunas de las claves de esa reflexión se adelantan en los escritos que siguen.

En cualquier caso, estas reflexiones no quieren tener otro objetivo que posibilitar al lector el encuentro con la novedad radical del Dios del evangelio. Ese Dios, y no nuestras pobres teologías, es quien ha hecho suya la causa de los pobres y es el que finalmente se mostrará como Señor de la historia.

Quisiera agradecer muy especialmente a Joseph Owens su interés, su trabajo y su dedicación para hacer posible este libro.

Madrid, 17 de Junio de 2004