Praxeología

Es frecuente decir que el horizonte de la filosofía contemporánea es el horizonte de la facticidad, a diferencia del horizonte antiguo de la naturaleza y el horizonte moderno del sujeto. Pensadores de la facticidad serían, obviamente, Nietzsche y Heidegger. O también el mismo Husserl, especialmente en sus reflexiones sobre el mundo de la vida (Lebenswelt) al que hay que remitir las construcciones lógico-matemáticas de las ciencias. En la filosofía española, la “actualidad” de Zubiri sería precisamente un intento de radicalizar la descripción de la facticidad: desde el ser hacia el “estar”.

¿En qué consiste la facticidad? Lo fáctico se refiere a los facta, es decir, a los hechos. Usualmente se entiende en filosofía que lo fáctico es algo que simplemente acontece, sin que sea necesario que acontezca. Desde este punto de vista, lo fáctico se caracterizaría por su contingencia, y sería lo opuesto a lo necesario. Por supuesto, cabe preguntarse si lo que aparentemente es contingente (”llueve hoy”) no es en el fondo algo que está en último necesario, por estar inexorablemente determinado por unas causas, sean éstas conocidas o no. La filosofía moderna hizo frecuentemente este tipo de consideraciones, conducentes a reducir las verdades de hecho a verdades de razón. Este enfoque experimentó una cierta crisis con los importantes cambios que tuvieron lugar en la física en la primera mitad del siglo XX, especialmente con la introducción del “principio de indeterminación” en la mecánica cuántica.

Ahora bien, la averiguación de si algo es necesario o contingente en este sentido requiere una investigación de la estructura profunda de lo real, algo que va más allá del análisis de nuestros actos. Solamente mediante un análisis de los fundamentos de lo que nos encontramos en cada acto sería posible determinar si algo ha sucedido de manera estrictamente necesaria.

En cambio, en el nivel de los actos podemos hablar de la contingencia en otro sentido. Es la contingencia, no en el sentido de lo que se opone a lo necesario, sino la contingencia como carácter formal de los actos en cuanto actos. Los actos se caracterizan precisamente por el acontecer. De hecho, “contingente” (contingens) no es más que el participio presente activo de contingere, que dio lugar, mediante el incoativo contingescere, a “contecer”, que es la forma castellana antigua del “acontecer”. Los actos son contingentes porque acontecen, con independencia que una investigación ulterior determine si su acontecer era o no necesario. Es una contingencia, no en el nivel explicativo, sino en el nivel puramente análitico o descriptivo.

Esta contingencia incluye y trasciende la facticidad. Y es que los actos no consisten solamente en la actualidad fáctica de lo actualizado, sino que su acontecer es una actualización. Lo que se actualiza es, si se quiere, un factum, pero la actualización es algo más radical que un factum. Es, si se quiere, un facere en el sentido de un surgir que culmina en lo que surge, pero que no se agota en su término. Factum es en realidad un participio pasivo, que designa lo hecho, mientras que contingens es un participio activo, que designa el surgir de lo que surge, el acontecer de la facticidad. Ciertamente, el surgir incluye lo que surge, pero no se agota en ello. Una radicalización de la facticidad tendría que incluir en ella el acontecer, con su carácter incoativo, y no el factum meramente resultativo. El mundo de la vida surge como vida del mundo.

El 22 de abril de 2008, el Departamento de Estudios Americanos, Culturales y Lingüísticos y el Doctorado en Cultura de los Países de Lenguas Ibéricas e Iberoamericanas de la Università degli studi di Napoli L’Orientale, en colaboración con el Doctorado en Cultura Histórico-Jurídica y Arquitectónica en la Edad Moderna y Contemporánea de la Università degli Studi de Napoli Federico II, organizaron en el Palazzo du Mesnil de Nápoles un coloquio sobre “Huellas de la latinidad en época moderna y contemporánea”. Aquí puede leerse la ponencia de Antonio González sobre “La extensión de la latinidad. Una aproximación filosófica”.

En el libro de J. Corominas y J. A. Vicens titulado Conversaciones sobre Xavier Zubiri (PPC, Madrid, 2008) ha aparecido un breve ensayo sobre Zubiri con el título de “La buena filosofía nos abre puertas que nos llevan más allá de sí misma” (el título original era “Epílogo sobre Zubiri”). Se puede ver aquí.

El reciente libro de Stephen Hawking ha popularizado una vieja expresión con la que se quiere subrayar que cualquier disciplina intelectual se eleva sobre lo que otros han pensado antes, especialmente sobre lo que algunos verdaderos gigantes han descubierto a lo largo de la historia. Eso mismo sucede en la filosofía. Husserl, Heidegger, Zubiri, han sido verdaderos gigantes de la filosofía contemporánea.

El situarse a hombros de gigantes no significa que tengamos que pensar igual que los gigantes. De hecho, sobre los hombros de un gigante, incluso un enano puede ver un horizonte ligeramente más amplio que el que veía el gigante sobre el que se sienta. A veces, un horizonte ligeramente más amplio puede hacernos entender de manera completamente nueva todo lo que se vería desde unos centímetros más abajo.

La praxeología se alza a hombros de gigantes. Sin embargo, ella no es una interpretación de lo que esos gigantes pensaron. Es el modesto intento de ver un poco más allá. La praxeología no es, pongamos por caso, una interpretación de Zubiri. Zubiri no fue un praxeólogo; hay que afirmar esto taxativamente. Zubiri terminó por entender los actos de una manera inadecuada, como “la plenitud de la realidad de algo”, como “actuidad” (por usar sus propias palabras), deslizándose sobre posibilidades abiertas por su propia filosofía, pero que no se apropió, y que posiblemente no se pudo apropiar por algunas opciones tomadas al comienzo de su itinerario intelectual. A hombros de gigantes, es posible entrever lo que la magnífica mole filosófica nunca contempló.

La perspectiva praxeológica difiere sensiblemente del pragmatismo. Ciertamente no resulta fácil dar una definición unívoca de un movimiento tan plural como el pragmatista. Tal vez se puede recurrir a Peirce para decir que el pragmatismo busca aclarar el significado de nuestras ideas (o de nuestras expresiones lingüísticas) buscando cuáles son sus implicaciones prácticas. Desde aquí el pragmatismo suele obtener conclusiones más o menos relativistas, pues la referencia a las consecuencias prácticas de nuestras ideas impediría el establecimiento de cualquier verdad permanente.

La praxeología, en cambio, es heredera de la fenomenología no sólo en su punto de partida (los actos), sino también en la idea de que, en el análisis de estos actos es posible establecer verdades absolutas. Absoluto, no en el sentido de algún tipo de dogma incuestionable, sino en el sentido de ser verdades que no dependen de ninguna otra. Este tipo de verdad no le compete a las proposiciones con las que analizamos nuestros actos, que son siempre limitadas y falibles. Tampoco le compete a la actualidad de ciertas cosas en nuestros actos, que en el fondo es algo meramente fáctico, por más que no admita error. La verdadera absolutez le compete a los actos mismos, en su verdad primera. Se trata ciertamente de una verdad modesta, pero sí suelta de cualquier otra verdad. El acto de visión es verdadero, no por lo que se actualiza en él, no porque no pueda dudar de lo actualizado, sino porque no puedo dudar del acto mismo en cuanto tal.

La verdad primera, en este sentido, no está sometida a ningún cálculo pragmatista de consecuencias. Es una verdad modesta, pero absoluta, a fuer de independiente de toda otra verdad.

Habermas critica a las filosofías de la praxis de origen marxista de ser, en último término, filosofías de la subjetividad, pues la praxis de la que hablan no sería otra cosa que la proyección externa de un sujeto que cambia el mundo mediante su actividad laboral y política. Que esto sea o no cierto, es una discusión que atañe a las filosofías de la praxis, y no a la perspectiva praxeológica. Por eso constituye un salto un tanto gratuito simplemente trasladar esa acusación de Habermas a la praxeología.

La praxeología no entiende la praxis como una proyección ad extra de un sujeto, sino todo lo contrario: la praxis es un conjunto de actos, y los actos constituyen el punto de partida del filosofar. Estos actos no son vistos como predicados de un sujeto que subyace por detrás de ellos, y que se proyecta en ellos, sino que son tomados simplemente por sí mismos. Lo que sea la persona, se ha de pensar desde esos actos, y no al revés. La praxeología habla de persona, y no de sujeto, precisamente porque entiende que lo más personal de la persona se ha de buscar en los actos mismos, y no en un soporte anterior a ellos. Los actos son el punto de partida de la filosofía, en un sentido fenomenológico radical.

Desde este punto de vista, criticar el presunto “subjetivismo” de las filosofías de la praxis (incluyendo en ellas a la praxeología) a partir de la “intersubjetividad lingüísticamente mediada” de la que hablan Apel y Habermas, no es un gran avance. Ambas perspectivas, la subjetiva y la intersubjetiva, siguen ancladas en la subjetividad. Los actos se piensan a partir de estructuras anteriores a ellos, como una simple proyección “hacia afuera” de las mismas. No importan mucho, en cualquiera de los casos, que la subjetividad se sustituya por intersubjetividad. El paradigma de un sujeto anterior a los actos no se abandona en ninguno de los casos.

En realidad, los actos no son ni subjetivos ni objetivos. El drama de la filosofía moderna es haber querido situarlos en uno de los dos ámbitos. Precisamente los actos constituyen un momento radical de imbricación entre el ser humano y el mundo que no se deja situar en los conceptos clásicos de la filosofía moderna. La praxeología, en este sentido, se sitúa decididamente en un ámbito filosófico post-moderno.

En algunas ocasiones se ha acusado al planteamiento praxeológico de ser “idealista”. Posiblemente, esto no ha de tomarse al pie de la letra, en el sentido de que la praxeología afirme el primado ontológico de las ideas, ni siquiera tampoco el primado epistemológico de las mismas. Afirmaciones de ese tipo estarían completamente equivocadas. Es posible que haya que entender esa afirmación en contraste con el “realismo” de Zubiri. Sin embargo, aquí es importante hacer algunas observaciones.

• No es claro que el planteamiento de Zubiri sea precisamente “realista”. Zubiri mismo optó por usar el término “reismo” en lugar de “realismo”. Por eso tal vez haya que aclarar primero qué es esto de “reismo”. Posiblemente Zubiri utilizó este término para distinguirse del realismo clásico, tanto del llamado “realismo ingenuo” (que ni los griegos defendieron), como del “realismo crítico”. En el realismo se entiende que hay dos ámbitos ya constituidos, la “realidad” y el “sujeto”, y se trata de mostrar la prioridad de uno sobre el otro: la realidad determina nuestro conocimiento, etc. Desde este punto de vista, el “realismo” está en una posición semejante a lo que Zubiri llamaba con tino el “subjetivismo ingenuo”, que también presupone la constitución previa del sujeto, que ulteriormente trata del alcanzar la realidad, etc. Frente a eso, el “reísmo” de Zubiri subraya que la “realidad” (o, mejor, “reidad”), entendida como un modo de quedar las cosas en la aprehensión es una características de los actos. En este sentido, Zubiri se sitúa en un ámbito previo a la constitución de lo que clásicamente se llamaba “realidad” (lo que está fuera de mí en la filosofía escolástica y moderna) y también previo a la constitución de lo que clásicamente se llama “sujeto” (aunque Zubiri entiende que esta terminología es impropia). Zubiri realiza, en este sentido, un análisis de los actos. La crítica praxeológica consiste en decir que este análisis está incompleto, pues la actualidad de la realidad se ha de distinguir del acto como actualización, y esto último tenía que ser analizado también. Dicho en otra perspectiva: la realidad caracteriza a lo actualizado, pero no a la actualización misma.
• Una cuestión puramente nominal es la que se refiere a la utilización de la expresión “alteridad radical” en lugar de la expresión “realidad”. El mismo Zubiri tenía dificultades con esta expresión, hasta el punto de sugerir “reidad”, pues bien sabía que la comprensión usual de la “realidad” es muy distinta a lo que él quería decir con este término. Pero la “alteridad radical” no quiere negar ni excluir ninguno de los momentos que Zubiri detecta en su lúcido análisis de la “realidad-reidad”. Todo lo que Zubiri encuentra en ese análisis (alteridad, fuerza de imposición, etc.) se mantiene en la perspectiva praxeológica. Simplemente se sugiere un cambio de terminología. Es una cuestión expositiva. El planteamiento praxeológico puede funcionar perfectamente manteniendo el término realidad o reidad en ámbitos en los que la terminología zubiriana sea bien entendida.
• Hay un logro importantísimo de los análisis de Zubiri sobre la “reidad”, que ya se insinúa en el texto de Zubiri sobre “nuestra situación intelectual”. Si la realidad está ya en la aprehensión, la ciencia no es mera “construcción” en mundos distintos del mundo real, sino que toda construcción conceptual de las ciencias es al mismo tiempo una profundización en la realidad que está ya en la aprehensión. La terminología de Zubiri (realidad en la aprehensión y realidad allende la aprehensión) permite precisamente mostrar una continuidad entre dos momentos de la misma realidad. Este logro de Zubiri no se pierde si se opta por otra terminología: lo que habría sería una profundización en la misma “alteridad radical”. Tendríamos un paso de la alteridad radical en la aprehensión a la “alteridad real” (es decir, la realidad allende la aprehensión en terminología de Zubiri). Con eso se mantiene la continuidad en la alteridad, y se reserva el término “real” para lo que está allende la aprehensión, manteniendo una conexión con la terminología usual, y facilitando el uso crítico de la palabra “realidad”. Pero, como ya se ha dicho, esto es en el fondo una cuestión nominal: el énfasis de la praxeología no es una determinada terminología, sino mostrar la distinción entre realidad y acto.

Desde una perspectiva praxeológica, no es posible un idealismo de los actos pues no hay actos sin cosas: los actos consisten en la actualización de las cosas o, dicho más precisamente, en un surgir de las cosas. La célebre noción aristotélica de acto como un “surgir la cosa” (ὑπάρχειν τὸ πραγμα) puede ser perfectamente reasumida desde la perspectiva praxeológica. No se trata, por tanto, de una simple vinculación intencional de los actos con las cosas. Incluso un acto no intencional, una “vivencia sensible” en el sentido de Husserl, sería siempre un surgir de algo, por modesto que sea lo que surge.

El planteamiento praxeológico se entiende como un análisis de los actos que quiere complementar y radicalizar el realizado por Husserl y por Zubiri. Este sentido, la praxeología se sitúa en lo que con Ortega podríamos llamar la “tercera metáfora” de la historia de la filosofía: ni pone al ser humano como un mero trozo del universo, ni hace del universo un contenido de la conciencia humana. Los actos son el ámbito de interacción entre el ser humano y las cosas. Un ámbito privilegiado, porque a partir de él se puede entender qué es el ser humano y qué son las cosas en cuanto πράγματα.